Duns govedo i njegova filozofija. Dunsova stoka i njegova filozofija O slobodnoj volji

U 13. veku ističe se još jedan franjevački redovnik - Jovan Duns Skot, jedan od najistaknutijih filozofa 13. veka. John Duns Scotus, kao i Roger Bacon, došao je iz Velike Britanije, iz Škotske. Rođen 1266. godine u okrugu Roxburgh u Škotskoj. Godine 1281. postao je redovnik franjevačkog samostana na jugu Škotske, a 1291. godine zaređen je za svećenika. Za sve to vrijeme studirao je na univerzitetima u Parizu i Oksfordu, 1301. predavao je kao prvostupnik na Univerzitetu u Parizu, zatim je pozvan u Keln, gdje je umro 8. novembra 1308. godine. Nadimak - "tanak doktor".

U svom kratkom životu napisao je izuzetno mnogo djela, jedan je od najplodnijih skolastika. Ističe se njegovo djelo “Oxford Labor” koje predstavlja komentar na djela Petera Lombarda. Osim Oksfordskog djela, John Duns Scotus ima razna pitanja, o prvom početku svih stvari i suptilna pitanja o Aristotelovoj metafizici. Možda je naslov ovog rada bio razlog za nadimak „tanak doktor“.

Glavni protivnik Džona Dunsa Skota, poput Rodžera Bekona, bio je Toma Akvinski. Za razliku od Rodžera Bekona, Džon Duns Skot je imao mnogo pristalica i učenika, tako da se uz tomizam u 14. veku počeo razvijati još jedan pravac u sholastici - skotizam. Kontradikcija između Jovana Dunsa Skota i Tome Akvinskog počinje od samog početka, od trenutka poređenja filozofije i religije. Sam John Duns Scotus nije sebe smatrao filozofom; općenito, filozofija i religija imaju ne samo različite metode, prema Johnu Duns Scotusu, već i različite teme, to je greška Tome Akvinskog. Štaviše, filozofija ima ljudski um kao oruđe, a iskvaren je ljudskim grijehom, što opet nije razumio Toma Akvinski, koji je vjerovao da se ljudski um nije promijenio od vremena prije pada. Dakle, ne treba razmišljati o Bogu, već vjerovati u Njega i vidjeti Ga kroz milost koju je On dao.

Toma Akvinski je vjerovao da, budući da postoje dvije vrste znanja, teološko i naučno, postoje dvije istine. John Duns Scotus kaže da ako postoje dvije istine o istoj temi, onda je logično pretpostaviti da je jedna od tih istina manje savršena i jednostavno nije potrebna. Stoga, ili moramo odbaciti jednu od oblasti znanja, ili pretpostaviti da te oblasti znanja imaju različite predmete.

John Duns Scotus bira drugu opciju i tvrdi da je predmet teologije Bog, a predmet filozofije biće. Samo Bog sam ima znanje o Bogu, tako da naše znanje može biti zasnovano samo na onome što nam sam Bog kaže. Stoga se teologija zasniva na otkrivenju, dok filozofija ne može poznavati Boga.

Moglo bi se pomisliti da John Duns Scotus ovdje omalovažava ljudske razumske sposobnosti, iako on sam tvrdi da, naprotiv, uzdiže um, budući da se Bog spušta do slabog ljudskog uma, dajući mu milost, a ako se Bog spušta do uma, onda ovo je vrijednost u Božjim očima.

Šta je po Scottu biti? Ovo je jedna od najtežih kategorija njegove filozofije, iako John Duns Scotus sebe nije smatrao filozofom, a da je čuo takvo spominjanje sebe, sigurno bi se uvrijedio. Ipak, u njegovim djelima ima mnogo filozofskih misli, a po gotovo svim pitanjima John Duns Scotus se zalaže kao jedan od najvećih filozofa. Bitak je, prema Scottu, ono što postoji posvuda. Dakle, ne možemo naći biće, znanje materijalnog svijeta vidi samo pojedinačne stvari, ali znamo da sve stvari, dok postoje, imaju nešto zajedničko, odnosno biće. Stvari su, kako kaže John Duns Scotus, u tom pogledu sinonimi jedna za drugu.

Bitak je svuda isti - i u stvarima i u Bogu, međutim, u Bogu bitak ima beskonačan karakter, a zbog beskonačnosti bića razum ne može ništa reći o Bogu. A sam pojam beskonačnog bića osoba koristi po analogiji sa našim bićem, smatrajući ovaj koncept najsavršenijim od svih pojmova razuma, koji bi čovjeka na neki način mogao približiti Bogu. Koncept beskonačnosti kod Džona Dunsa Skota je suštinski koncept koji nam daje znanje o Bogu. Ako je kod Tome Akvinskog glavna karakteristika Boga identičnost suštine i postojanja u Njemu, onda John Duns Scotus prigovara, vjerujući da je suština identična postojanju u svim predmetima, to nije ono što odvaja predmete od Boga. Odvaja Boga od našeg svijeta Njegova beskonačnost. Bog je beskonačan, pa je jednostavan. John Duns Scotus to dokazuje govoreći da Bog ne može biti dio druge cjeline, budući da je beskonačan, a s druge strane, ne može se sastojati od drugih dijelova, jer ako su ti dijelovi konačni, onda će cjelina biti konačna, i Bog je beskonačan. A ako su ovi dijelovi beskonačni, onda se prisjećamo prethodnog argumenta da beskonačno ne može biti dio cjeline. Stoga je Bog, budući da je beskonačan, jednostavan.

Ostale karakteristike Boga slijede iz beskonačnosti Boga. Za Boga posebno možemo reći da je u Bogu moguća povreda formalnog identiteta i razlike. Ako za naš materijalni svijet možemo reći da je stvar identična samoj sebi i drugačija od druge, onda u beskonačnom biću takva razlika nestaje. Stoga o Bogu možemo govoriti kao o Trojstvu i kao Jedinici u isto vrijeme. Zahvaljujući Njegovoj beskonačnoj suštini, o Njemu možemo govoriti kao o Mudrosti, Biću, Ljubavi, a da pritom ne narušavamo Njegovo jedinstvo, Njegovu jednostavnost, Njegov identitet. Stoga, s jedne strane, možemo razumjeti da se u Bogu mudrost ne poklapa sa pravdom, ali pošto su Njegova mudrost i Njegova pravda beskonačne, možemo na kraju reći da i one ulaze u božansku jednostavnost i stoga se poklapaju. Svi atributi koji su nam poznati u Bogu su i različiti i identični jedni drugima.

Poseban trenutak odnosa između Boga i svijeta. Prema platonskoj tradiciji, koja je više prihvaćena u franjevačkom redu, John Duns Scotus dijeli mišljenje da u Bogu postoje određene ideje. Međutim, i ovdje John Duns Scotus odstupa od Augustinove pozicije i smatra da ideje kao takve ne postoje ni izvan Boga ni u Božjem umu – ideje kao određeni entiteti. Ideje ne mogu postojati izvan Boga, jer bi to bilo u suprotnosti sa stvaranjem svijeta, a u Bogu ne mogu postojati, jer bi to narušilo načelo Božje jednostavnosti. Ideje postoje u Bogu samo kao Njegove misli, ali ne i kao zasebne formacije.

Kao što su Božje misli, ideje nisu stvorene, ali ni one ne stvaraju. Oni nisu ništa drugo do Božje misli i njihovo postojanje je stoga relativno i zavisno od božanske volje. Ove ideje deluju u odnosu na svet u onoj meri u kojoj Bog deluje, u meri u kojoj Bog misli. Stoga se ideje kao takve ne razlikuju od misli o Bogu.

Toma Akvinski je tvrdio, govoreći o Bogu, da Bog ne može učiniti mnogo, budući da Njegova volja ne može biti u suprotnosti sa njegovim vlastitim znanjem. Gotovo isto kaže i Džon Dan Skot, iako istraživači često zameraju da Džon Duns Skot na prvo mesto stavlja božansku volju. Jovan Duns Skot zaista kaže da volja dominira znanjem, ali ipak kaže da Bog može sve, ali ne čini ono što Toma Akvinski nabraja: On ne krši identitet, princip logike, jer Bog to ne želi.

Kao što se sećamo, volja Božija, um Božiji, pravda itd. u Bogu se poklapaju, ali ovaj božanski voluntarizam nije takav voluntarizam, samo su volja Božja i Njegov um jedno te isto. Jovan Duns Skot naglašava jednu tačku u ovom aspektu, tvrdeći sa Tomom Akvinskim, a uglavnom sa averoistima, da znanje nema moć nad Bogom, da nema ničega iznad Boga.

Govoreći o odnosu Boga i svijeta, naravno, ne može se zaobići problem materije. Kako je naš svijet sam po sebi materijalan, javlja se problem poznavanja materije, postojanja materije kao zasebnog materijalnog principa, materije i forme i drugi problemi. Toma Akvinski je tvrdio da je materija suprotna obliku i da je jedna od dvije komponente koje čine tijelo. Tijelo se sastoji od materije i forme. John Duns Scotus prigovara i kaže da je netačno i netačno govoriti o materiji jednostavno kao suprotnosti forme. Ako govorimo o materiji, onda to već znači da materija ima neko svoje postojanje, dakle i materija ima svoju suštinu. Inače, besmisleno je reći da se stvar sastoji od materije i forme.

Materija postoji - i postoji kao neki entitet. A ako kažemo da je Bog stvorio materiju, onda je Bog stvorio materiju, imajući neku svoju ideju, misao o materiji, što još jednom potvrđuje mogućnost postojanja materije samostalno bez forme.

Takva materija bez forme može postojati, čak se može spoznati sama po sebi, bez forme, ali, avaj, ne može je spoznati osoba. Čovjek spoznaje samo forme i zato mu materija u spoznaji nije data. Materija je, kao što je navedeno u knjizi Postanka, stvorena prije forme, stoga, za Johna Dunsa Scotusa, materija čak ima neki prioritet nad formom, jer postoji prije nego što je forma nastala prije. A ako postoji ranije, i ako materija može postojati odvojeno, onda princip individuacije, tj. ono što daje individualni karakter stvarima, materija ne može posjedovati.

Ovdje se John Duns Scotus suočava s velikom teškoćom. Baš kao Aristotel i Toma Akvinski, on tvrdi da ne može biti znanja o pojedincu, znanje je samo o opštem. Ali, s druge strane, poričući postojanje ideja, poričući da se stvar sastoji od materije i forme, Jovan Duns Skot gubi i oslonac koji je dolazio od Platona, Aristotela i Tome Akvinskog, uz pomoć kojih se može tvrditi o spoznatnosti materijalnog sveta.

Stoga nastaje poteškoća: s jedne strane, znanje postoji, a s druge strane, znanje je moguće samo o opštem, ali opšte ne postoji, postoji samo pojedinačno. Aristotel je imao istu poteškoću, a i sam Aristotel je isto toliko oklijevao da li da prednost da razumu ili našim osjećajima. Dajući prednost razumu, Aristotel se neizbježno vratio platonizmu; dajući prednost osećanjima, Aristotel je neizbežno morao da postane materijalista. I jedno i drugo je podjednako nepoželjno, zbog čega je bilo oklevanja.

U John Duns Scotusu vidimo još jedno rješenje principa individuacije i problema spoznaje. Ako znanje postoji, a znanje o pojedincu ne može postojati, a ipak postoji samo pojedinac, onda to pokazuje vanprirodni, neljudski, natprirodni karakter našeg znanja.

John Duns Scotus također na svoj način odlučuje o principu individualnosti, nazivajući ovaj princip određenom riječju koju je on izmislio, na latinskom zvuči kao haecceitas, što se na ruskom prevodi kao "ovo". Svaka stvar je "ovo". Ovost koja dolazi od Boga i daje princip individuacije stvarima, čineći svaku stvar onom što jeste, jedinstvenom. Stoga, prema Johnu Dunsu Scotusu, postoji samo Bog i stvarni svijet u svoj njegovoj raznolikosti, sve ostalo su samo naše apstrakcije, naša nagađanja i, moguće, naše zablude. Stoga, John Duns Scotus na ovoj poziciji, ostajući općenito pristaša franjevačkog reda i pristaša augustinovske filozofije, zauzima nominalistički stav.

Govoreći o materiji, John Duns Scotus, slijedeći Aristotela, razlikuje nekoliko vrsta materije. Prvo, postoji određena univerzalna i primarna supstancija koja postoji bez forme i koja je u osnovi svega što postoji. Ova materija je predmet metafizike i dobila je naziv "prva-prva materija" od Džona Dunsa Skota. Pored stvari prva-prva, postoji i druga-prva stvar. Ovo je kvalitativno definisana materija od koje se sastoje objekti materijalnog sveta. Ovo drugo-prvo pitanje je predmet prirodne filozofije, tj. prirodne nauke. I treća-prva materija je materijal od kojeg čovjek pravi stvari oko sebe, to je predmet mehanike.

Na osnovu svoje beskonačnosti, Bog je slobodno biće, jer ništa ne može ograničiti ili obuzdati Boga. Čovek je još jedno slobodno biće. U svojim postupcima, osoba se ne rukovodi svojim znanjem, već svojom voljom, jer sloboda je suština čovjeka. Čovjek je slobodan, ali se pokorava božanskoj volji i postupa po zakonima koje je Bog ustanovio. Jedno nije u suprotnosti s drugim, baš kao što Gilson daje primjer, objašnjavajući filozofiju Johna Dunsa Scotusa, kada osoba skoči u provaliju i tokom svog pada ne pokaje se za svoj čin, već nastavlja svoj pad sa sviješću o svojoj ispravnosti. , ispada da, s jedne strane, osoba djeluje po zakonu univerzalne gravitacije, a s druge strane, ovaj pad nastavlja biti slobodan. Dakle, zakoni ne forsiraju njegovu volju, ne ukidaju njegovu slobodu, a sloboda i zakon djeluju paralelno. Na isti način, čovjek djeluje slobodno u svijetu kojim upravlja božanski zakon.

Osoba u svijetu kojoj je Bog dao moralne zakone djeluje jednako slobodno. Te moralne zakone, principe morala, osoba slobodno poštuje ili ne poštuje. Pa čak ni njihovo poštovanje ne narušava njegovu slobodu, dakle, čovjek, budući moralan, ostaje slobodan.

Čovjek ne može razumjeti početne božanske misli, stoga čovjek ne zna od čega je Bog polazio kada je uspostavio određene moralne postulate. Dakle, dobro za čoveka je ono što je Bog stvorio, stvorio i mislio. U ovom slučaju, stvaranje i misli Boga su izvan svake procjene. Iz činjenice da je Bog beskonačan, slijedi niz drugih posljedica filozofije Johna Dunsa Scotusa. U Bogu se poklapaju Njegova priroda, Njegova volja, Njegova sloboda, Njegova neophodnost, Njegova ljubav. Sve ove pozicije, iako različite, ipak čine jednostavnu božansku suštinu. Dakle, Bog, budući da je Trojstvo, ima u svojoj suštini ljubav, a ta ljubav je odnos Boga Oca i Boga Sina rođenog od Njega.

Rođenje Duha Svetoga je čin volje i u isto vrijeme nužnost. Bog ne može a da ne rodi Duha Svetoga, jer ne može a da ne voli Duha Svetoga, zbog čega i stvara. Stoga je prvi slobodni čin Božiji uvek čin Njegove ljubavi. Stoga, u razumijevanju Boga, John Duns Scotus ne polazi od uma, kao što je to činio Toma Akvinski, već od volje Božje. A pošto je prvi Božji čin ljubav, onda je ljubav mnogo važnija za razumevanje Boga za Jovana Dunsa Skota, a upravo to piše Jovan Duns Skot, a razmišljao je i naš hrišćanski filozof, pozivajući se na apostola Pavla.

Dakle, John Duns Scotus sebe nije smatrao filozofom, jer je glavni cilj čovjeka spasenje i spoznaja Boga, a spoznaja Boga je moguća samo u činu ljubavi prema Bogu, a nikako u poznavanju Boga. Bože. Stoga je John Duns Scotus na sve moguće načine poricao filozofiju i suprotstavljao se intelektualizmu filozofa. Filozofi su, prema Johnu Dunsu Scotusu, uvijek nužno deterministi i intelektualisti i stoga ne mogu poznavati Boga, pogotovo što je predmet filozofije drugačiji.

Posljednji i najoriginalniji predstavnik zlatnog doba srednjovjekovne skolastike i u nekim aspektima predznak drugačijeg pogleda na svijet. Imam nadimak doctor subtilis("Doktor tanki").

Predavao je teologiju na Oksfordu i Parizu. Prema svojim filozofskim stavovima, bio je čisti indeterminista i priznavao je primat volje nad umom i u čovjeku i u Bogu; pridavao veliku važnost individualnosti, individualnoj slobodi, koja se oštro razlikovala od dominikanca Tome Akvinskog, zagovornika autoriteta na štetu privatne volje. Smatra se sljedbenikom ideja Williama de La Marea.

Podaci o životu D. Scotta su napola legendarni.

Rođen, najvjerovatnije u gradu Duns (u južnoj Škotskoj), prema drugim pretpostavkama - u Northumberlandu ili Irskoj; oznaka godine rođenja. fluktuiraju između 1260. i 1274. godine.

Pouzdano se zna da je predavao teologiju na Oksfordu, a potom u Parizu. Ovdje je obranio doktorsku disertaciju, u kojoj je branio (protiv dominikanaca-tomista) izvornu čistotu sv. Djevica (Immaculata Conceptio). Prema legendi, u ovom sporu dogodilo se čudo u korist D. Scotta: mramorna statua Bogorodice je klimnula glavom s odobravanjem. Istorijski je pouzdano da je pariški fakultet priznao argumente D. Scotta toliko uvjerljive da je u isto vrijeme odlučio da od sada traži od svih koji traže akademski stepen, zakletvu vjere u Bezgrešno začeće (pet i jedan pola veka pre nego što je papa Pije IX proglasio ovu dogmu). Pozvan u Keln zbog crkvenih pitanja, D. Scott je tamo umro od apopleksije, za koju se vjeruje da je 1308. godine.

Prema legendi, D. Scott je u ranoj mladosti djelovao izuzetno glupo, a tek nakon jedne misteriozne vizije počeo je otkrivati ​​svoje bogate duhovne moći. Pored teologije i filozofije, stekao je opsežna znanja iz lingvistike, matematike, optike i astrologije.

Koliko su to dopuštale opšte granice sholastičkog pogleda na svet, D. Scott je bio empirista i individualista, čvrst u religioznim i praktičnim principima i skeptik prema čisto spekulativnim istinama (u kojima se vidi jedna od prvih manifestacija britanskog nacionalnog karaktera). ). On nije posjedovao, i nije smatrao da je moguće posjedovati, koherentan i sveobuhvatan sistem teološkog i filozofskog znanja, u kojem bi se pojedine istine a priori izvodile iz općih principa razuma. Sa tačke gledišta D. Skota, sve realno se spoznaje samo empirijski, kroz svoje delovanje, mučeno od strane spoznavača. Vanjske stvari djeluju na nas u čulnoj percepciji, a naše znanje o stvarnosti njenog sadržaja ovisi o objektu, a ne o subjektu. Ali, s druge strane, to ne može u potpunosti ovisiti o objektu, jer bi u ovom slučaju jednostavna percepcija objekta ili njegova prisutnost u našoj svijesti već predstavljala savršeno znanje, dok u stvari vidimo da se savršenstvo znanja postiže samo naporima uma okrenuo temu. Naš um nije nosilac gotovih ideja ili pasivna tabula rasa; to je moć zamislivih oblika (species intelligibiles), pomoću koje transformiše pojedinačne podatke čulnog opažanja u opšte znanje.

Ono što je tako spoznao ili shvaćen umom u stvarima, natčulni podaci, nema stvarno postojanje osim pojedinačnih stvari; ali to takođe nije samo naše subjektivno mišljenje, već izražava formalna svojstva ili razlike svojstvene objektima. Budući da su razlike same po sebi, bez diskriminirajućeg uma, nezamislive, objektivno postojanje ovih formalnih svojstava u stvarima, nezavisno od našeg uma, moguće je samo utoliko što ih u početku razlikuje drugi um, naime božanski um. Kako se u stvarnoj (stvarnoj) spoznaji formalna svojstva stvari (koja nisu iscrpljena pojedinačnim fenomenima) poklapaju sa odgovarajućim formalnim idejama našeg uma i gdje je garancija takve podudarnosti - na ovo pitanje o suštini spoznaje i kriterij istine kod D. Scotta, kao i kod drugih skolastika, nema odgovora.

Oštriji od ostalih sholastika, razlikovajući vjeru od znanja, D. Scott je odlučno poricao podređeni odnos nauka prema teologiji. Teologija, prema D. Scottu, nije spekulativna ili teorijska nauka; nije izum izbjeći neznanje; sa svojim ogromnim obimom, mogao bi sadržati mnogo više znanja nego što sada sadrži; ali njegov zadatak nije ovo, već ono da, čestim ponavljanjem istih praktičnih istina, podstakne slušaoce da ispune propisano. Teologija je iscjeljenje duha (medicina mentis): zasnovana je na vjeri, koja za neposredni cilj ima ne prirodu Božanskog, već volju Božju. Vjera kao trajno stanje, kao i sami činovi vjere i, konačno, „viđenje“ koje slijedi nakon vjere, stanja su i djela nisu spekulativna, već praktična. Teorijsko znanje o Božanstvu imamo samo u meri koja je neophodna za naše duhovno blagostanje; u isto vrijeme, Božanstvo nam je poznato empirijski kroz testiranje Njegovih postupaka, dijelom u fizičkom svijetu, dijelom u istorijskom otkrivenju. Ne možemo razumjeti Boga, već samo opažamo u Njegovim postupcima. Shodno tome, D. Scott je odbacio apriorni ontološki dokaz postojanja Boga, dopuštajući samo kosmološki i teleološki.

Razmatrajući svijet i život svijeta u njihovim pozitivnim i negativnim svojstvima, um spoznaje Božansko kao savršeni korijenski uzrok, koji djeluje svrsishodno, ali mi možemo imati samo nejasno znanje o Božjoj vlastitoj individualnoj stvarnosti. Unutrašnje definicije božanstva (trojstva, itd.), objavljene u hrišćanskoj dogmi, ne mogu se zaključiti ili dokazati razumom; one takođe nemaju karakter samoočiglednih istina, već su prihvaćene samo na osnovu autoriteta onoga ko ih saopštava. Međutim, ovi podaci otkrivenja, koji se saopštavaju čovjeku odozgo, tada postaju predmet racionalnog razmišljanja, izvlačeći iz njih sistematsko znanje o božanskim stvarima. Na osnovu toga, D. Scott se upušta u spekulacije o predmetima vjere, u početku nedostupnim razumu.

Iako je Bog po sebi apsolutno jednostavno biće (simpliciter simplex), neizrecivo ni u jednom pojmu, pa stoga Njegovi atributi ili savršenstva ne mogu imati posebnu stvarnost u Njemu, međutim, oni se formalno razlikuju. Prva takva razlika su razum i volja. Božja racionalnost je očigledna iz Njegove savršene kauzalnosti, to jest, iz univerzalnog poretka ili povezanosti univerzuma; Njegova volja je dokazana slučajnošću pojedinačnih pojava. Jer ako ovi fenomeni u svojoj stvarnosti nisu samo posljedice općeg racionalnog poretka, već imaju svoju vlastitu kauzalnost neovisnu o njoj, koja je, međutim, podređena Bogu kao prvom uzroku, onda. prema tome, sam prvi uzrok, pored svog racionalnog djelovanja, ima još jedan, proizvoljan, ili postoji kao volja. Ali kao apsolutno biće, ili savršeno po sebi, Bog ne može imati razum i volju samo u odnosu na drugo, stvoreno biće. U Njemu postoje dvije vječne unutrašnje procesije: racionalno i voljno – znanje i ljubav; prvi je božanska Reč ili Sin, drugi je Sveti Duh, a jedan princip oba je Bog Otac. Sve su stvari u Božjem umu kao ideje, to jest, sa strane njihove spoznatljivosti, ili kao predmeti znanja; ali takvo biće nije stvarno ili savršeno, jer je prema D. Scottu idealnost manja od stvarnosti. Da bi se proizvela stvarna stvarnost, ideje uma (božanske) moraju biti praćene slobodnom voljom Božjom, koja je konačni uzrok svega bića, što ne dozvoljava dalja istraživanja.

Filozofsku metafiziku D. Scotta karakteriziraju njegovi pogledi na materiju i razumijevanje individualnog bića (principium individuationis). D. Scott univerzalnost shvaća negativno – ne kao punoću svih definicija, već, naprotiv, kao njihovo odsustvo: najopćenitije biće za njega je najneodređenije, prazno; kao takav on prepoznaje materiju po sebi (materia prima). On ne dijeli ni Platonov stav prema kojem je materija nepostojeća (za mh on), ni Aristotelov stav prema kojem je ona samo potencijalno biće (to dunmei on): prema D. Scottu, materija se zapravo ističe iz ničega i prava je granica kreacije. Sve što postoji (osim Boga) je sastavljeno od materije i oblika. Postojanje materije ili njena stvarnost je nezavisna od forme, koja određuje samo kvalitet materijalnog postojanja. Različite podjele materije, koje je razlikovao D. Scott, izražavaju samo različite stupnjeve sigurnosti koje materija dobija iz svoje kombinacije s formom; ona sama je svuda i uvek ista. Dakle, koncept materije kod D. Scotta poklapa se sa konceptom univerzalne supstance, jedinstvenog stvarnog supstrata svih stvari. Stoga nije iznenađujuće što je, suprotno svim sholastičkim autoritetima, D. Scott pripisivao materijalnost ljudskim dušama i anđelima. Sljedeći argument je prilično izvanredan: što je forma savršenija, to je djelotvornija (relevantnija) i što je relevantnija, to više prodire u materiju i čvršće je sjedinjuje sa sobom. Oblici anđela i razumne duše su, međutim, najsavršeniji i najaktualniji, te, shodno tome, potpuno sjedinjuju materiju sa sobom, te stoga ne prolaze kvantitativno raspadanje, budući da imaju svojstvo ujedinjujuće sile.

John Duns Scotus bio je jedan od najvećih franjevačkih teologa. Osnovao je doktrinu zvanu "škotizam", što je poseban oblik skolastike. Duns je bio filozof i logičar poznat kao "doktor Subtilis" - ovaj nadimak dobio je zbog svog vještog, nenametljivog miješanja različitih svjetonazora i filozofskih tokova u jednom učenju. Za razliku od drugih istaknutih mislilaca srednjeg vijeka, uključujući Williama od Ockhama i Tome Akvinskog, Skot se držao umjerenog voluntarizma. Mnoge njegove ideje imale su značajan uticaj na filozofiju i teologiju budućnosti, a argumente za postojanje Boga danas proučavaju studenti religija.

Život

Niko sa sigurnošću ne zna kada je John Duns Scot rođen, ali istoričari su sigurni da on svoje prezime duguje gradu Duns, koji se nalazi u blizini škotske granice sa Engleskom. Kao i mnogi sunarodnici, filozof je dobio nadimak "Goveka", što znači "Škot". Za svećenika je zaređen 17. marta 1291. godine. S obzirom da je lokalni svećenik krajem 1290. godine zaredio grupu drugih, može se pretpostaviti da je Duns Skot rođen u prvoj četvrtini 1266. godine i da je postao crkvenjak čim je postao punoljetan. U mladosti, budući filozof i teolog pridružio se franjevcima, koji su ga poslali u Oksford oko 1288. Početkom četrnaestog veka, mislilac je još bio na Oksfordu, pošto je između 1300. i 1301. godine učestvovao u čuvenoj teološkoj raspravi - čim je završio sa čitanjem kursa predavanja o "Rečenicama". Međutim, nije primljen u Oksford za stalnog nastavnika, jer je lokalni rektor poslao perspektivnu ličnost u prestižnu gdje je po drugi put držao predavanje o Maksimima.

Duns Skot, čija je filozofija dala neprocjenjiv doprinos svjetskoj kulturi, nije mogao završiti studije u Parizu zbog konfrontacije između pape Bonifacija VIII i francuskog kralja Filipa Pravednog. U junu 1301. godine, kraljevi izaslanici su ispitivali svakog franjevca na francuskom kongresu, odvajajući rojaliste od papista. Oni koji su podržavali Vatikan zamoljeni su da napuste Francusku u roku od tri dana. Duns Skot je bio predstavnik papista i zbog toga je bio primoran da napusti zemlju, ali se filozof vratio u Pariz u jesen 1304. godine, kada je Bonifacije umro, a na njegovo mesto je došao novi papa Benedikt XI, koji je uspeo da pronađe zajedničko jezik sa kraljem. Ne zna se pouzdano gdje je Duns proveo nekoliko godina prisilnog izgnanstva; istoričari sugerišu da se vratio da predaje na Oksfordu. Poznata ličnost je neko vrijeme živjela i predavala u Kembridžu, ali vremenski okvir za to razdoblje nije moguće odrediti.

Skot je završio studije u Parizu i dobio status magistra (šefa koledža) početkom 1305. godine. U narednih nekoliko godina vodio je opsežnu diskusiju o školskim pitanjima. Red ga je zatim poslao u Franjevačku kuću učenja u Kelnu, gdje je Duns držao predavanja o sholastici. 1308. filozof je umro; 8. novembar se zvanično smatra datumom njegove smrti.

Predmet metafizike

Doktrina filozofa i teologa neodvojiva je od vjerovanja i pogleda na svijet koji su dominirali tokom njegovog života. Srednji vijek određuje stavove koje je propagirao John Duns Scotus. Filozofija, koja ukratko opisuje njegovu viziju božanskog principa, kao i učenja islamskih mislilaca Avicene i Ibn Rušda, u velikoj je mjeri zasnovana na različitim odredbama aristotelovskog djela "Metafizika". Glavni koncepti u ovom smislu su "biće", "Bog" i "materija". Avicena i Ibn Rušd, koji su imali neviđeni uticaj na razvoj hrišćanske sholastičke filozofije, imaju dijametralno suprotne stavove u ovom pogledu. Dakle, Avicena poriče pretpostavku da je Bog subjekt metafizike s obzirom na činjenicu da nijedna nauka ne može dokazati i potvrditi postojanje vlastitog subjekta; u isto vrijeme, metafizika je sposobna demonstrirati postojanje Boga. Prema Aviceni, ova nauka proučava suštinu bića. Čovjek je na izvestan način povezan s Bogom, materijom i događajima, a taj odnos omogućava proučavanje nauke o biću koja bi u svoj predmet uključivala Boga i pojedinačne supstance, kao i materiju i djelovanje. Ibn Rušd se na kraju samo djelimično slaže s Avicenom, potvrđujući da proučavanje bića putem metafizike podrazumijeva njegovo proučavanje različitih supstanci, a posebno pojedinačnih supstanci i Boga. S obzirom da fizika, a ne plemenitija nauka metafizika, određuje postojanje Boga, ne može se dokazati činjenica da je subjekt metafizike Bog. John Duns Scotus, čija filozofija u velikoj mjeri slijedi put Aviceninog znanja, podržava ideju da metafizika proučava bića, od kojih je najviši, bez sumnje, Bog; on je jedino savršeno biće od kojeg svi ostali zavise. Zato Bog zauzima najvažnije mjesto u sistemu metafizike, koji uključuje i doktrinu transcendentalnog, odražavajući aristotelovsku shemu kategorija. Transcendentali su biće, vlastite osobine bića („jedan“, „istinski“, „ispravan“ – to su transcendentalni pojmovi, budući da koegzistiraju sa supstancijom i označavaju jednu od definicija supstancije) i sve što je uključeno u relativne suprotnosti ("konačno" i "beskonačno", "neophodno" i "uslovno"). Međutim, Duns Scotus je naglasio da se svaka stvarna supstancija koja potpada pod pojam "biće" može smatrati predmetom nauke metafizike.

Univerzale

Srednjovjekovni filozofi sve svoje spise zasnivaju na ontološkim sistemima klasifikacije - posebno onima opisanim u Aristotelovim "Kategorijama" - kako bi pokazali ključne odnose između stvorenih bića i pružili čovjeku naučna saznanja o njima. Tako, na primjer, ličnosti Sokrat i Platon pripadaju vrsti ljudskih bića, koja, pak, pripadaju rodu životinja. Magarci također pripadaju rodu životinja, ali razlika u obliku sposobnosti racionalnog razmišljanja razlikuje osobu od drugih životinja. Rod "životinje" zajedno s drugim grupama odgovarajućeg reda (na primjer, rod "biljke") pripada kategoriji supstanci. Ove istine niko ne osporava. Međutim, navedeni rodovi i vrste ostaju diskutabilno pitanje. Da li postoje u ekstramentalnoj stvarnosti ili su to samo koncepti koje stvara ljudski um? Da li se rodovi i vrste sastoje od pojedinačnih bića ili ih treba smatrati nezavisnim, relativnim pojmovima? John Duns Scotus, čija se filozofija zasniva na njegovoj ličnoj ideji o zajedničkoj prirodi, posvećuje veliku pažnju ovim sholastičkim pitanjima. Konkretno, on tvrdi da takve zajedničke prirode kao što su "čovječanstvo" i "animalizam" zaista postoje (iako je njihovo biće "manje značajno" od bića pojedinaca) i da su zajedničke i same po sebi i u stvarnosti.

Jedinstvena teorija

Teško je kategorički prihvatiti ideje kojima je rukovodio John Duns Scotus; citati sačuvani u primarnim izvorima i apstraktima pokazuju da određeni aspekti stvarnosti (na primjer, rodovi i vrste) po njegovom mišljenju imaju manje od kvantitativnog jedinstva. U skladu s tim, filozof nudi čitav niz argumenata u prilog zaključku da nisu sve stvarne jedinstva kvantitativne. U svojim najjačim argumentima on naglašava da kada bi situacija bila upravo suprotna, onda bi cijela stvarna varijanta bila varijetet brojeva. Međutim, bilo koje dvije kvantitativno različite stvari se jednako razlikuju jedna od druge. Rezultat je da je Sokrat različit od Platona koliko i od geometrijske figure. U takvom slučaju ljudski intelekt nije u stanju otkriti ništa zajedničko između Sokrata i Platona. Ispostavilo se da kada primjenjuje univerzalni koncept "ljudskog bića" na dvije ličnosti, osoba koristi jednostavnu fikciju vlastitog uma. Ovi apsurdni zaključci pokazuju da kvantitativna raznolikost nije jedina, ali budući da je i najveća, to znači da postoji nešto manje od kvantitativne i odgovarajuće manje od kvantitativnog jedinstva.

Drugi argument je da će u nedostatku inteligencije sposobne za kognitivno razmišljanje, plamen vatre i dalje proizvoditi novi plamen. Formirajuća vatra i nastali plamen će imati stvarno jedinstvo oblika - takvo jedinstvo koje dokazuje da je ovaj slučaj primjer nedvosmislene uzročnosti. Dvije vrste plamena stoga imaju zajedničku prirodu zavisnu od intelekta sa jedinstvom manjim od kvantitativnog.

Problem ravnodušnosti

Kasna skolastika pažljivo proučava ove probleme. Duns Scotus je vjerovao da zajedničke prirode same po sebi nisu individue, nezavisne jedinice, jer je njihovo vlastito jedinstvo manje od kvantitativnog. Istovremeno, ni opšte prirode nisu univerzalne. Slijedeći Aristotelove tvrdnje, Skot se slaže da univerzalno definira jedno od mnogih i da se odnosi na mnoge. Kako srednjovjekovni mislilac razumije ovu ideju, univerzalno F mora biti toliko indiferentno da se može odnositi na sve pojedinačne F na takav način da su univerzalno i svaki njegov pojedinačni element identični. Jednostavnim riječima, univerzalni F jednako dobro određuje svaki pojedinačni F. Scot se slaže da u tom smislu nijedna opća priroda ne može biti univerzalna, čak i ako je karakterizira određena vrsta ravnodušnosti: opća priroda ne može imati ista svojstva s drugom općom prirodom koja pripada posebnoj vrsti bića i supstancija. Sva kasna skolastika postepeno dolazi do sličnih zaključaka; Duns Scotus, William of Occam i drugi mislioci pokušavaju biti podvrgnuti racionalnoj klasifikaciji.

Uloga inteligencije

Iako je Skot prvi koji je govorio o razlici između univerzalnih i općih priroda, on crpi inspiraciju iz Avicenine poznate izreke da je konj samo konj. Kako Duns razumije ovu izjavu, opšte prirode su indiferentne prema individualnosti ili univerzalnosti. Iako ne mogu, u stvari, postojati bez individualizacije ili univerzalizacije, same zajedničke prirode nisu ni jedna ni druga. Slijedeći ovu logiku, Duns Scot karakterizira univerzalnost i individualnost kao slučajne karakteristike zajedničke prirode, što znači da ih treba potkrijepiti. Sva kasna skolastika se odlikuje sličnim idejama; Duns Scotus, William of Occam i neki drugi filozofi i teolozi daju ključnu ulogu ljudskom umu. Intelekt je taj koji čini da opća priroda bude univerzalna, prisiljavajući je da pripada takvoj klasifikaciji, a ispada da kvantitativno jedan koncept može postati iskaz koji karakterizira mnoge pojedince.

Postojanje Boga

Iako Bog nije predmet metafizike, on je ipak cilj ove nauke; metafizika nastoji da dokaže svoje postojanje i natprirodnu prirodu. Scott nudi nekoliko verzija dokaza za postojanje višeg uma; sva su ova djela slična u smislu prirode narativa, strukture i strategije. Duns Skot je stvorio najsloženije opravdanje za postojanje Boga u cijeloj sholastičkoj filozofiji. Njegovi argumenti se odvijaju u četiri faze:

• Postoji prvi uzrok, superiorno biće, prvi rezultat.
• Samo je jedna priroda prva u sva ova tri slučaja.
• Priroda koja je prva u bilo kojem od prikazanih slučajeva je beskonačna.
• Postoji samo jedno beskonačno biće.

Da bi opravdao prvu tvrdnju, on iznosi nemodalni argument osnovnog uzroka:

• Stvoreno je stvorenje X.

ovako:

• X stvara neko drugo biće Y.
• Ili je Y izvorni uzrok, ili ga je stvorio neki treći.
• Niz stvorenih kreatora ne može se nastaviti u nedogled.

To znači da se serija završava na korijenskom uzroku - nestvorenom biću koje je sposobno proizvoditi bez obzira na druge faktore.

U smislu modaliteta

Duns Scotus, čija se biografija sastoji samo od perioda šegrtovanja i podučavanja, u ovim argumentima ni na koji način ne odstupa od glavnih principa sholastičke filozofije srednjeg vijeka. On također nudi modalnu verziju svog argumenta:

• Moguće je da postoji apsolutno prva moćna uzročna sila.
• Ako A ne može poticati od drugog bića, onda ako A postoji, ono je nezavisno.
• Apsolutno prva moćna uzročna sila ne može doći od drugog bića.
• To znači da je apsolutno prva moćna uzročna sila nezavisna.

Ako apsolutni osnovni uzrok ne postoji, onda ne postoji stvarna mogućnost njegovog postojanja. Uostalom, ako je zaista prvi, nemoguće je da zavisi od nekog drugog uzroka. Pošto postoji realna mogućnost njegovog postojanja, to znači da postoji samo po sebi.

Doktrina jednoznačnosti

Doprinos Dunsa Skota svjetskoj filozofiji je neprocjenjiv. Čim naučnik u svojim spisima počne da ukazuje da je predmet metafizike biće kao takvo, on nastavlja misao, tvrdeći da se pojam bića mora nedvosmisleno odnositi na sve ono što metafizika proučava. Ako je ova tvrdnja istinita samo u odnosu na određenu grupu objekata, subjektu nedostaje jedinstvo neophodno za mogućnost proučavanja ovog predmeta posebnom naukom. Prema Dunsu, analogija je samo oblik ekvivalencije. Ako koncept bića određuje različite objekte metafizike samo po analogiji, onda se nauka ne može smatrati ujedinjenom.

Duns Scot nudi dva uslova za prepoznavanje fenomena kao nedvosmislenog:

• potvrđivanje i negiranje iste činjenice u odnosu na jedan predmet čine kontradikciju;
• koncept date pojave može poslužiti kao srednji pojam za silogizam.

Na primjer, može se bez kontradikcije reći da je Karen bila u poroti svojom voljom (jer bi radije išla na sud nego platila kaznu) i protiv svoje volje u isto vrijeme (jer se osjećala prisiljenom na emotivnom nivou ). U ovom slučaju nema kontradikcije, jer je koncept „vlastite volje“ ekvivalentan. Suprotno tome, silogizam "Neživi objekti ne mogu misliti. Neki skeneri razmišljaju jako dugo prije nego što proizvedu rezultat. Dakle, neki skeneri su animirani objekti" dovodi do apsurdnog zaključka, budući da se koncept "misliti" u njemu koristi naizmjenično. Štaviše, u tradicionalnom smislu riječi, termin se koristi samo u prvoj rečenici; u drugom izrazu ima figurativno značenje.

Etika

Koncept apsolutne moći Boga je početak pozitivizma, koji prodire u sve aspekte kulture. John Duns Scotus je vjerovao da teologija treba da objasni kontroverzna pitanja u vjerskim tekstovima; istraživao je nove pristupe proučavanju Biblije zasnovane na primatu božanske volje. Primjer je ideja zaslužnosti: moralna i etička načela i djela osobe smatraju se vrijednima ili nedostojnima nagrade od Boga. Skotove ideje poslužile su kao opravdanje za novu doktrinu predodređenja.

Filozof se često povezuje s principima voluntarizma - težnjom da se istakne važnost božanske volje i ljudske slobode u svim teorijskim pitanjima.

Doktrina Bezgrešnog začeća

Što se teologije tiče, Dunsovim najznačajnijim dostignućem smatra se njegova odbrana Djevice Marije. U srednjem vijeku, brojni teološki sporovi bili su posvećeni ovoj temi. Prema općem mišljenju, Marija je mogla biti djevica pri začeću Krista, ali istraživači biblijskih tekstova nisu razumjeli kako riješiti sljedeći problem: tek nakon smrti Spasitelja s nje je skinuta stigma istočnog grijeha. .

Veliki filozofi i teolozi zapadnih zemalja bili su podijeljeni u nekoliko grupa, raspravljajući o ovom pitanju. Vjeruje se da je čak i Toma Akvinski poricao legitimnost doktrine, iako neki tomisti nisu spremni prihvatiti ovu tvrdnju. Duns Scotus je, zauzvrat, iznio sljedeći argument: Mariji je bilo potrebno otkupljenje, kao i svim ljudima, ali kroz dobrotu Kristovog raspeća, uzetu u obzir prije nego što su se dogodili relevantni događaji, s nje je nestala stigma istočnog grijeha.

Ovaj argument je dat u papskoj deklaraciji dogme o Bezgrešnom začeću. Papa je modernim studentima preporučio čitanje teologije Dunsa Skota.

DUNS SKOT Jovan (Ioannes Duns Scotus) (oko 1266, Duns, Škotska - 8. novembra 1308, Keln) - franjevački teolog, filozof, najveći predstavnik srednjovekovnog konceptualizam ; "najtanji doktor" (doctor subtilis). Predavao je na Oksfordu, Parizu, Kelnu. Glavna djela - komentari na "Rečenice" Peter Lombard : Oksfordski komentar, poznat kao Ordinatio (u drugim izdanjima - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), i pariški - Reportata Parisiensia.

Ostajući vjeran tradiciji augustinizma, Duns Skot je u isto vrijeme reformira. Bio je prvi od franjevačkih teologa koji se odrekao doktrine Augustine o potrebi za posebnim božanskim uvidom za postizanje istinskog znanja, dopuštajući, nakon Aristotel , prvo, da ljudski um ima sposobnost da stekne pouzdano znanje o stvarima koje postoje, i drugo, da se svo znanje u konačnici zasniva na podacima čulne percepcije. Iako je krajnji cilj znanja poimanje božanskog bića, međutim, direktna kontemplacija beskonačnog bića Boga nije dostupna osobi u njenom trenutnom stanju. On o božanskom biću zna samo ono što može zaključiti, polazeći od kontemplacije stvorenih stvari.

Ali nisu stvari kao takve, niti suštine konačnih stvari koje su vlastiti objekt ljudskog intelekta: ako bi sposobnost intelekta u početku bila ograničena na područje materijalnih stvari, spoznaja Boga bi postala nemoguća. U čulno opaženim stvarima um izdvaja, uz karakteristike koje su karakteristične samo za konačne stvari, koje su fiksirane u aristotelovskim kategorijama, transcendentalne - aspekti stvarnosti koji nadilaze svijet materijalnih stvari, budući da se mogu odvijati izvan njega. To je, prije svega, bitak, kao i atributi bića, koji se ili poklapaju u obimu sa pojmom bića: jedan, istinski, dobar ili „disjunktivni atributi” kao što su „beskonačno ili konačno”, „nužni ili slučajni “, “biti uzrok ili uzročno uslovljen” i sl., dijeleći sferu bića u cjelini na dva podregija.

Biće je, prema Dunsu Skotu, sopstveni objekt ljudskog intelekta, budući da je nedvosmislen, tj. u istom smislu ona je primenljiva i na Stvoritelja i na stvorenja, pa stoga, iako je čovek apstrahuje od razmatranja materijalnih stvari, ona vodi i do spoznaje Boga, tj. do ostvarenja želje svojstvene ljudskoj prirodi. Bitak kao takav je predmet filozofije, beskonačno biće je teologija, a konačno biće materijalnih stvari je fizika.

Sviđa mi se Toma Akvinski , Duns Skot se u svojim dokazima oslanja na aristotelovsku doktrinu o uzrocima. Dokazi o postojanju Boga za oboje počinju konstatacijom činjenice da postoji nešto slučajno u svijetu što može postojati ili ne mora postojati. Pošto postojanje slučajnih stvari nije neophodno, ono je izvedeno, tj. zbog Prvog uzroka, koji ima neophodno postojanje, zaključuje Tomas. Duns Skot smatra svoj argument nedovoljnim: nemoguće je, polazeći od slučajnog, doći do zaključaka koji imaju status nužnih istina. Da bi navedeno obrazloženje dobilo dokaznu snagu, treba krenuti od potrebnih premisa. To se može učiniti, jer u svakoj slučajnoj činjenici postoji nešto neslučajno, suštinska karakteristika koja ne može izostati od onoga što je slučajno, naime, da je moguće. Neophodna je tvrdnja o mogućnosti stvarno postojećih konačnih stvari. Stvarno postojanje onoga što ima samo moguću egzistenciju nužno pretpostavlja postojanje savršenijeg (nužnog) postojanja, budući da moguće postojanje postaje stvarno ako je uvjetovano onim čemu je postojanje svojstveno samoj njegovoj prirodi. Bog, dok posjeduje neophodno biće, istovremeno je izvor svih mogućnosti. Pošto mogućnosti svih konačnih stvari i događaja koegzistiraju u Bogu, on je beskonačan.

Zaista postoje, prema Dunsu Skotu, samo pojedinci; forme i esencije („štatnosti“ stvari) takođe postoje, ali ne stvarno, već kao objekti Božanskog intelekta. Ovi entiteti su "priroda" koja sama po sebi nije ni opšta ni posebna, već prethodi postojanju i opšteg i posebnog. Da je priroda konja, tvrdi Duns Scotus, bila pojedinačna, postojao bi samo jedan konj, da je univerzalan, ne bi bilo zasebnih konja, jer se pojedinac ne može izvesti iz opšteg, i obrnuto, iz pojedinca - general. Postojanje pojedinačnih stvari moguće je zbog dodavanja suštini-prirodi posebnog individualizirajućeg obilježja - "ovo".

Materija ne može poslužiti kao početak individualizacije i razlikovanja konkretnih stvari jedne od drugih, jer je sama neodređena i nerazlučiva. Pojedinca karakterizira savršenije jedinstvo od jedinstva vrste (opća priroda), jer isključuje podjelu na dijelove. Prijelaz iz jedinstva vrsta u jedinstvo pojedinca pretpostavlja dodavanje nekog unutrašnjeg savršenstva. "Ovost", dodana pogledu, kao da ga sažima; vrsta (opća priroda) zbog “ovoga” gubi svoju djeljivost. U sprezi sa "ovim", opšta priroda prestaje da bude zajednička za sve pojedince i pretvara se u karakteristiku ovog pojedinca. Dodavanje "ovoga" znači promjenu načina postojanja vrste: ona dobija stvarno postojanje.

Tumačeći čin stvaranja kao prijelaz sa reduciranog postojanja univerzalija kao predmeta božanskog mišljenja u stvarno postojanje pojedinaca, Duns Skot po prvi put, u skladu s platonsko-aristotelovskom filozofskom tradicijom, daje pojedincu status pojedinca. fundamentalna ontološka jedinica. Pojedinac, prema učenju Dunsa Skota, ima više egzistencijalno savršenstvo od savršenstva specifične ili generičke suštine. Afirmacija vrijednosti pojedinca dovela je do afirmacije vrijednosti ljudske ličnosti, što je odgovaralo duhu kršćanske doktrine. Upravo je to bilo glavno značenje doktrine "ovoga".

Riješiti jedan od najvažnijih i najtežih problema sholastičke teologije i filozofije: kako se javlja prisutnost neidentičnih Božjih atributa - dobrote, svemoći, dalekovidnosti itd. - kompatibilan je sa tvrdnjom o apsolutnoj jednostavnosti i jedinstvu Boga, tj. sa odsustvom bilo kakvog pluraliteta u njemu, Duns Skot uvodi koncept formalne razlike. Objekti su formalno različiti ako odgovaraju različitim (neidentičnim) konceptima, ali u isto vrijeme nisu samo mentalni objekti, tj. ako je njihova razlika zbog same stvari. Za razliku od stvarno različitih objekata koji postoje odvojeno jedan od drugog u obliku različitih stvari, formalna razlika objekata ne implicira njihovo stvarno postojanje: oni su različiti, a da nisu različite stvari (stvarno postojeće supstance). Stoga, formalno razlikovanje Božanskih atributa ne protivreči stvarnom jedinstvu Božanske supstance. Koncept formalne razlike koristi Duns Skot kada razmatra i problem razlike između Osoba u Trojstvu i za razlikovanje volje i razuma kao sposobnosti duše.

Teoriju znanja Dunsa Skota karakteriše oštra suprotnost između intuitivnog i apstraktnog znanja. Predmet intuitivnog znanja je pojedinac, percipiran kao postojeći, objekat apstraktnog je „šta“ ili suština stvari. Samo intuitivno znanje omogućava direktan kontakt sa nečim što postoji, tj. sa bićem. Ljudski intelekt, iako prirodno obdaren sposobnošću intuitivne spoznaje, u svom sadašnjem stanju ograničen je prvenstveno na područje apstraktne spoznaje. Shvatajući opštu prirodu svojstvenu jedinkama iste vrste, intelekt je apstrahuje od jedinki, pretvarajući je u univerzalni (opći pojam). Neposredno, bez pribjegavanja pomoći inteligibilnih vrsta, intelekt može doći u kontakt sa onim što stvarno postoji samo u jednom slučaju: spoznavanjem radnji koje sam izvodi. Saznanja o ovim djelima, izražena u izjavama poput „Sumnjam u to i to“, „Razmišljam o ovome“, apsolutno su pouzdana. Učešće intelekta (zajedno sa čulnim organima) u spoznaji stvari u vanjskom svijetu osigurava postizanje pouzdanog znanja već u fazi čulnog opažanja.

Suprostavivši, slijedeći Avicenu (Ibn Sinu), nužno postojanje Boga sa slučajnim postojanjem konačnih stvari, Duns Scotus je morao objasniti kako su ove vrste bića međusobno povezane. Nije se mogao složiti s Avicenom da svijet konačnih stvari proizlazi iz nužnog bića s nužnošću: Bog, prema kršćanskoj doktrini, stvara svijet slobodno; u činu stvaranja nije primoran nikakvom nužnošću. U svojoj koncepciji stvaranja, Duns Skot polazi od iste premise kao i drugi sholastici: Bog, prije nego što stvarima da postojanje, ima savršeno znanje o njihovoj suštini. Ali ako su ideje stvari ukorijenjene u samoj božanskoj suštini, kako su vjerovali njegovi prethodnici, tada bi, ističe Duns Skot, božanski intelekt u činu spoznaje bio određen već postojećim suštinama stvari. U stvarnosti, božanski intelekt je primaran u odnosu na suštine stvari, budući da ih, poznavajući ih, istovremeno proizvodi. Prema tome, nužnost svojstvena suštinama stvari – svaku suštinu karakteriše određeni skup znakova, a ti znaci moraju nužno biti prisutni u njoj – nije vanjska nužnost s kojom se božansko znanje mora uskladiti; nužnost nije svojstvo entiteta po sebi, već im se priopćava u činu spoznaje i svjedoči o savršenstvu božanskog uma.

Bog stvara ne samo suštinu stvari, već i stvarno postojeće stvari. Postojanje stvari je slučajno, nije im nužno svojstveno, budući da je jedini razlog njihovog postojanja volja (želja) Boga: „Ona djeluje nasumično u odnosu na bilo koji predmet, tako da može poželjeti suprotno od njega. To je tačno ne samo kada se volja posmatra... jednostavno kao volja koja prethodi njenom činu, već i kada se posmatra u samom činu volje” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , br. 22). Ovo objašnjava radikalnu kontingentnost stvorenih stvari. U činu stvaranja, Bog je svakoj stvari dodijelio njenu prirodu: vatru – sposobnost zagrijavanja, zrak – da bude lakši od zemlje, itd. Ali pošto božanska volja ne može biti vezana ni za jedan određeni predmet, sasvim je moguće da vatra bude hladna, itd., i da cijeli univerzum bude vođen drugim zakonima. Slobodna Božja volja, međutim, nije čista samovolja. Savršenstvo božanske volje je u tome što može djelovati samo u skladu s božanskim intelektom. Stoga, kako Duns Skot kaže, "Bog želi u najvišem stepenu inteligencije." On želi esencije kakve bi trebale biti, i bira kompatibilne esencije među onima koje moraju nastati u činu stvaranja. Bog nije u stanju da želi besmisleno. On je beskrajno mudar arhitekta koji poznaje sopstvenu kreaciju do svakog detalja. Postojanje i nepostojanje slučajnih stvari u potpunosti zavisi od slobodne volje Božije, ali kada Bog hoće i stvara, On uvek stvara mudro i ciljano. Tvrdnja o superiornosti volje nad intelektom obilježje je etike Dunsa Skota. On ne poriče činjenicu da osoba mora poznavati predmet, željeti ga, ali zašto je, pita, taj predmet izabran za predmet znanja? Zato što to želimo da znamo. Volja upravlja intelektom, usmjeravajući ga na spoznaju ovog ili onog predmeta. Duns Skot se ne slaže s Tomom Akvinskim da volja nužno teži najvišem dobru, a kada bi ljudski intelekt bio sposoban da razaznaje Dobro u sebi, naša bi se volja odmah uhvatila za njega i time postigla najsavršeniju slobodu. Volja je, tvrdi Duns Skot, jedina sposobnost koja nije određena ničim - ni svojim ciljem, ni prirodnim sklonostima osobe. Za Dunsa Skota je neprihvatljiva glavna pretpostavka od koje su njegovi prethodnici polazili kada su formulisali svoje etičke doktrine, naime, da je osnova svih moralnih vrlina prirodna želja svake stvari da postigne stepen savršenstva koji može postići, imajući svoje formu. Ljubav prema Bogu i bližnjemu se u takvim doktrinama pokazuje kao rezultat fundamentalnije želje čovjeka za postizanjem vlastitog savršenstva. Na osnovu unosa Anselm od Canterburyja razliku između prirodne sklonosti osobe da djeluje u svoju korist i želje za pravdom, Duns Scotus tumači slobodnu volju kao slobodu od nužde, prisiljavajući osobu da traži, prije svega, svoje dobro; sloboda se izražava u sposobnosti da se voli dobrota radi same dobrote, u sposobnosti da se nesebično voli Boga i druge ljude.

Kompozicije:

1. Opera omnia, ur. L. Vives, 26 vol. P., 1891–95;

2. Opera omnia, ur. C.Balic itd. Vatikan, 1950;

3. Bog i stvorenja: Quodlibetal pitanja, ur. and transl. F. Alluntis i A. Wolter, 1975.

književnost:

1. Gilson A. Jean Duns Scot: Uvod à ses positions fondamentales. P., 1952;

2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im B., 1942;

3. Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

4. Grajewski M. Formalna distinkcija Dunsa Skota. Wash., 1944;

5. Wolter A. Transcendentale i njihova funkcija u metafizici Dunsa Skota. N.Y., 1946;

6. Vier P.C. Dokazi i njihova funkcija prema Johnu Dunsu Scotusu. N.Y., 1951;

7. Owens J. Zajednička priroda: tačka poređenja između tomističke i skotističke metafizike. - "Medijevistika", 19 (1957);

8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Pojam "skolastičan" dočarava u umu sliku mislioca zainteresiranog za suhoparne apstrakcije i razvijanje razrađenih, ali izuzetno složenih logičkih argumenata, mislioca bez sumnje suptilnog, ali i pedantičnog, čija misao podsjeća na škole, akademski svijet auditorija i zvanične debate. Ljudi koji se udube u spise Dunsa Skota vjerovatno će većinom zaključiti da je ova slika u ovom slučaju tačna. Oni će razumjeti zašto je postao poznat kao Tanki doktor, ali će se možda i zapitati zašto se pjesnik Gerard Manley Hopkins odnosio prema njemu s takvim poštovanjem. I dok njegovo pisanje jedva da je uzbudljivo - barem u smislu da ga toliko ljudi shvata kao uzbudljivo - Duns Scotus je bio jedan od najsposobnijih i najpronicljivijih mislilaca rođenih u Britaniji. Posjeduje kritički način razmišljanja i nadaren sposobnošću otkrivanja suptilnosti

Duns Scott

razlikama i nijansama značenja, on je istovremeno bio obdaren snagom stvaralačke sistematizacije. Kao franjevac, bio je pod prirodnim utjecajem filozofskih tradicija svog reda. Ali aristotelizam i muslimanska misao, posebno misao Avicene, takođe su imali snažan uticaj na njega. Međutim, oni različiti elementi koji su mu pomogli da stvori sopstvenu filozofiju bili su podređeni snazi ​​njegovog originalnog, kreativnog i, osim toga, kritičkog uma.

Duns je generičko ime filozofa. Vjerovatno je rođen krajem 1265. ili početkom 1266. godine. Tačno mjesto njegovog rođenja nije poznato. Prema jednoj predaji, rođen je u blizini Maxtona u Roxbroughshireu, a otac mu je bio Ninian Dunes, prema drugom predanju rođen je u Berwickshireu. U ranoj mladosti stupio je u franjevački red kao novak, a znamo da ga je 17. marta 1291. godine u Northamptonu za svećenika zaredio biskup Linkolna. Gdje je bio između ovih događaja, ne znamo tačno, iako je izgleda proveo neko vrijeme na Oksfordu, a možda i

Duns Scott

putovao u Kembridž i Pariz. Usvojio je ime "Goveka" (Scotus) kako bi se razlikovao od ostalih Ivana - braće u franjevačkom redu.

Skot je 1300. držao predavanje na Oksfordu o "Rečenicama" Petera Lombarda. Nakon toga, 1302. godine, poslan je u Pariz da studira teologiju i nastavi s predavanjima o Maksimima. Kada je izbila svađa između francuskog kralja Filipa i pape Bonifacija VIII, Skot je stao na stranu pape, usled čega je bio primoran da na kratko napusti Pariz. Međutim, on je morao završiti potrebna predavanja o Maksimima do kraja 1304. godine, budući da je doktorirao ili magistrirao teologiju početkom 1305. godine.

Scottova kasnija karijera je nejasna. Očigledno, 1307-1308. predavao je u Kelnu. Datumom njegove smrti tradicionalno se smatra 8. novembar 1308. Sahranjen je u franjevačkoj crkvi u Kelnu. Tako je umro u dobi od četrdeset i dvije godine.

Duns Scott

Nakon rane Skotove smrti, njegovi učenici su počeli da objavljuju njegove spise i stvorili nezamislivu zabunu.

Oni su jednostavno sastavili različite verzije predavanja i pritom u glavni tekst ubacili sve što je precrtano i ispravljeno, kao i marginalne napomene. Kasnije, što je dodatno zakomplikovalo situaciju, Škotu je pripisano nekoliko krivotvorenih djela, koja su uključena u sabrane radove koje je objavio Luke Wadding u 17. stoljeću. Urednici kritičkog izdanja Scottovih spisa, koje je počelo objavljivati ​​1950. godine nakon dugogodišnjeg napornog rada, suočili su se s teškim zadatkom.

Skotova predavanja o Maksimima predstavljena su uglavnom u dva djela tradicionalno poznata kao Opus Oxoniense („Oxfordski esej“) i Opus Parisiense ili Reportata Parisiensia („Pariški esej“ ili „Pariške poruke“). Prvi esej je u formi

378 Kada se govori o Operi, po obimu i stranici, mislim na ovo izdanje.

Duns Scott

u kojoj je došao do nas - uključuje Ordinatio (materijal koji je autor konačno odobrio za objavljivanje), iako nije ograničen isključivo na ovo drugo. Urednici kritičkog izdanja potrudili su se da obnove Ordinacija u svoj njegovoj čistoći. Drugo djelo, nazvano Parisian, sastoji se od bilješki koje su napravili studenti ili pisari, iako je neke od njih pregledao i sam Skot (Reportata exananata). Imamo i nekoliko Quaestumes quodliixtales, koji daju ideju o Skotovom učenju u Parizu, i Couationes, koji možda daju ideju o sporovima u franjevačkoj školi. Tractatus de Primo Prindpio ("Traktat o prvom principu") je kompendijum "prirodne" ili filozofske teologije Skota. Ovo djelo je svakako autentično, a također (ako ne u potpunosti, onda najvećim dijelom) Quaestiones subtuissimae u Metapbysicam Aristotelis („Suptilna pitanja metafizici

379 Postoje dva prijevoda na engleski. Vidi bibliografiju.

Duns Scott

Aristotel"). Također, nekoliko djela o aristotelovoj logici i još jedno djelo o Porfiriju obično se smatraju autentičnim.

Među djelima koja se u starijim sabranim djelima pogrešno pripisuju Skotu su Grammatica speculativa ("Spekulativna gramatika") i De rerum prindpio ("O početku stvari"), a sada se pripisuju Tomi od Erfurga i Vitalu Dufouru. Posebna poteškoća je povezana sa radom Teoremata ("Teorema"). Svi vanjski znaci svjedoče o njegovoj autentičnosti; međutim, pošto njegov autor tvrdi da je nemoguće dokazati mnoge tačke koje Skot pokušava da dokaže u svojim nesumnjivo autentičnim spisima, oni koji prihvataju autentičnost ovog malog dela suočavaju se s problemom tumačenja. Nije iznenađujuće što je E. Lonpre odbio da prizna ovo djelo kao originalno; međutim, nakon 1924. godine, kada je objavljen njegov rad o Scottu, neki istoričari su tvrdili da nemamo pravo zanemariti vanjske znakove koji svjedoče o njegovoj autentičnosti.

Duns Scott

Smatran jednostavno kao intelektualna sposobnost, ljudski um, tvrdi Skot, sposoban je da zna sve što je razumljivo. To znači da je njegov prirodni predmet biće, utoliko što jeste biće; jer sve što postoji je razumljivo. Definirati izvorni objekt ljudskog uma, kao što to čini Akvinski, isto je kao reći da je izvorni objekt ljudskog vida onaj koji se može vidjeti uz svjetlost svijeća. Opseg ljudskog uma u ovom životu je zaista ograničen. Ali u drugima

380 Opus Oxomense (Ordinatio), sv. 1, sek. 3, Q. 3, #186

(Opera, III, str. 112).

381 Scott ističe nekoliko razloga za ograničene mogućnosti ljudskog uma u ovom životu. Jedna od njih – teološka – je da ograničenje može biti rezultat pada, odnosno istočnog grijeha. Drugi navodni razlog - prirodan - je da harmonija čovjekovih moći zahtijeva ovo ograničenje. Akvinska se teza zasnivala na vjerovanju da je ljudska duša po prirodi oblik tijela, tako da ograničeni obim mogućnosti uma, koji proizilazi iz bliskog sjedinjenja duše i tijela, samo

Duns Scott

uslovima, kao što je u budućem životu, um će moći direktno da upozna duhovne stvarnosti, iako će priroda samog uma ostati ista kakva je bila. Ako, dakle, govorimo o definiciji glavnog objekta uma, onda, slijedeći Avicenu, moramo prepoznati da je to biće kao takvo. Da ova tvrdnja nije tačna, morali bismo zaključiti da je metafizika nemoguća, ili da je jednostavno dio prirodne filozofije ili fizike. Zaista, nije nimalo iznenađujuće da oni koji uzimaju oblik ili prirodu materijalne stvari ili fizičkog objekta kao prirodni subjekt ljudskog uma dokazuju postojanje Boga argumentom da je Bog najviše biće u svemiru, i nije izvan toga.

"za dobro" duše i prirodno za nju. Akvinski nije poricao da je um kao takav sposobnost spoznaje inteligibilnog, a time i svega što postoji. Ali on bi naglasio da je u ovom kontekstu govorio o ljudskom umu, a ne o umu u čisto apstraktnom smislu.

Duns Scott

Međutim, kada je riječ o tome kako čovjek zapravo postiže znanje u ovom životu, Skot je sasvim spreman prihvatiti Aristotelovo učenje prema kojem svo naše znanje dolazi iz osjeta ili se zasniva na osjećaju, a um je u početku jednostavno sposobnost da liše bilo kakvih urođenih ideja ili principa. Nadalje, on otvoreno odbacuje teoriju, tako dragu Bonaventuri i većini franjevačkih mislilaca, da je za postizanje pouzdanog znanja potrebno posebno božansko prosvjetljenje. Šta, prikladno pita, ovo božansko prosvetljenje treba da donese? Ako se postulira na osnovu toga da se fizički objekti stalno mijenjaju,382 da li se namjerava promijeniti njihovu prirodu? Ako je tako, mi ih ne poznajemo takve kakve jesu, au tom slučaju ne možemo

382 Scott odbija priznati da se stvari stalno mijenjaju, u smislu da je isključena svaka stabilnost.

Duns Scott

reći da su stekli pouzdano znanje. Ako to nije tako, onda se osvjetljenje čini suvišnim. Isto tako, ako se činjenica da se naši umovi i ideje mogu promijeniti smatrati preprekom za postizanje određenog znanja, onda se teško može ozbiljno tvrditi da božansko prosvjetljenje ispravlja ovaj navodni nedostatak.

Skotovi argumenti protiv teorije božanskog prosvjetljenja usmjereni su uglavnom protiv Henrija od Genta. Što se tiče Augustina, Škot se trudi da mu ne proturječi i dokazuje da je Henri pogrešno protumačio misli sveca. Škotska interpretacija Augustina je inventivna, ali možda ne baš uvjerljiva. On razvija svoj argument na potpuno isti način koji je osudio Rodžer Marston, naime poništavajući Avgustinovu tvrdnju da je božansko prosvetljenje neophodno da bi se shvatile "večne istine". Međutim, ovo Augustinovo učenje nije baš jasno, a Skot daje barem uvjerljivo opravdanje za svoje tumačenje.

Duns Scott

Kako god bilo, Skotov pokušaj da potkopa tumačenje Augustina Henrija od Genta nije toliko važan. Njegov stav je vrlo jasno izražen. Takozvane vječne istine su analitičke izjave, a umu nije potrebno posebno osvjetljenje da bi vidio njihovu istinu. „Termini samoočiglednih početaka su toliko identični da na očigledan način jedan od njih nužno uključuje i drugi“ 383 . Koncepti cjeline i dijela, na primjer, izvedeni su iz čulnog iskustva putem apstrakcije. Međutim, čim se formiraju, um se slaže s tvrdnjom da je svaka cjelina veća od bilo kojeg svog dijela, "na osnovu pojmova" 384 . Nije potrebna verifikacija. Drugim riječima, ova izjava se ne može tumačiti kao empirijska hipoteza koja bi se mogla pokazati lažnom. Njegov je-

383 Opus Oxoniense, vol. 1, sek. 3, dio 1, pitanje. 4, broj 229

(.Opera, III, str. 138).

384 Ibid, broj 234 (Opera, III, str. 141).

Duns Scott

istina zavisi od značenja pojmova, a um shvata odnos između njih bez potrebe za ikakvim prosvetljenjem osim onog opšteg osvetljenja koje pruža Božja aktivnost očuvanja.

Dakle, sasvim smo u stanju da objasnimo izvesnost ljudskog znanja bez postuliranja nekog posebnog božanskog prosvetljenja. Dakle, u metafizici to nije potrebno. Ali šta je metafizika? Šta ona istražuje? Averroes je rekao da su predmet metafizike Bog i čisti duhovi, ili odvojena inteligencija, a zamjerio je Avicenu, koji je to negirao. Skot je na strani Avicene. Bog je predmet teologije, a ne metafizike. Uostalom, nijedna nauka se ne bavi dokazivanjem postojanja sopstvenog predmeta. Fizika ne dokazuje postojanje tijela; pretpostavlja njihovo postojanje i proučavanje

385 Prema Skotu, govoreći da su "vječne istine" iznad uma, Avgustin samo misli da su one nužno istinite i da ih ljudski um ne može promijeniti.

Duns Scott

njih i njihovog kretanja. Botaničar ne pokušava da dokaže postojanje biljaka. Međutim, metafizičar dokazuje postojanje Boga. Stoga nemamo pravo reći da je Bog izvorni subjekt metafizike, čak i ako je njen vrhunac tvrdnja o postojanju Boga. Predmet metafizike, prema Aristotelu, jeste biće kao biće.

Divno. Ali šta je biće kao biće? To nije stvar. Umjesto toga, univerzalni koncept bića primjenjuje se na beskonačno i konačno biće, na duhovno i materijalno biće, na sadašnje i moguće biće. Bitak kao biće je, drugim riječima, najapstraktniji od svih pojmova, koji prethodi svakoj definiciji. To je jednostavno suprotno od nosioca. Profesor Gilson voli da ističe razliku između Akvinskog i Skota u vezi s tim. Akvinski se uglavnom zanima za bića u smislu postojanja (esse), a svoju pažnju uvijek usmjerava na postojeće stvari. Polazna tačka Scotta je apstraktni koncept, koji

Duns Scott

suprotstavljen je čisti nosilac, ili ništavilo. Dakle, Akvinski je pravi egzistencijalist – doduše ne u modernom smislu te riječi, već u smislu da ga zanimaju postojeća bića. Skot, budući da polazi od apstraktnog koncepta, može se smatrati pretečom takvog filozofa kao što je Hegel, koji je svoju vlastitu dijalektiku započeo od koncepta bića kao takvog.

Bilo kako bilo, u kom smjeru možemo dalje krenuti ako krenemo od apstraktnog koncepta bića? Prema Škotu, možemo istraživati ​​atribute bića kao takvih. Oni su transcendentalni u smislu da nadilaze aristotelove kategorije (supstancije, kvalitete, itd.). Zaista, metafizika se može nazvati naukom o transcendentalnom.

Transcendentalni atributi bića su dvije vrste. Neki atributi, strasti

386 Quaestiones subtuissmae m Metaphysicam Aristotelis,

Prolog, br. 5.

Duns Scott

convertibues, odnose se na bića kao takva. Dakle, svako biće je jedno, istinito i dobro. Nadalje, postoje razdjelni atributi (passiones disiunctae). Podijeljeni su u parove, a svaki par je ekvivalentan (konvertibilan) biću, iako nijedan član para, uzet sam po sebi, nije ekvivalentan biću. Dakle, bića moraju biti beskonačna ili konačna, neophodna ili kontingentna, itd. Naravno, ne možemo zaključiti postojanje, recimo, nužnog ili kontingentnog bića iz apstraktne ideje bića. Poenta je da ako postoji biće, onda ono mora biti beskonačno ili konačno, kontingentno ili neophodno, itd. A priori, možemo samo reći da svako biće mora biti ili jedno ili drugo.

Uopšteno govoreći, ova šema seže do Avicene. Međutim, ako je za Avicenu stvarna primjenjivost podjele atributa bila stvarno i univerzalno neophodna, budući da je stvaranje smatrao neophodnim, onda Skot inzistira da ne možemo zaključiti postojanje manje savršenog iz postojanja savršenijeg.

Duns Scott

idi. Možemo dokazati, na primjer, da ako postoji kontingentno biće, onda mora postojati i neophodno biće; ali ne možemo dokazati da ako postoji neophodno biće, onda mora postojati i kontingentno biće. Tako Skot ostavlja prostor za slobodno božansko stvaranje, iako nije sasvim jasno kako se njegova teza može dokazati kao

Iz ove Skotove pozicije slijedi da čovjekovo prirodno znanje o Bogu mora biti inferencijalno. Naravno, ako je predmet ljudskog uma postojanje u svojoj cjelini, onda Bog, ako postoji, može u principu biti spoznat od strane čovjeka, u stvari, međutim, u svom trenutnom stanju, ljudski um ovisi u svom znanju o čulno iskustvo i nije u stanju da intuitivno spozna transcendentnu stvarnost. Stoga, osim otkrivenja ili misticizma, u ovom životu naše znanje o Bogu je inferencijalno.

Po ovom pitanju Škot zauzima stanovište koje bi zaslužilo veliku pohvalu modernih filozofa. Uostalom, on to tvrdi

Duns Scott

ako ćemo raspravljati da li postoji Bog, prvo moramo razumjeti o čemu točno govorimo. Drugim riječima, moramo imati neki koncept Boga. "Jer ja nikad ne znam šta je nešto osim ako nemam neku ideju unapred o čijem biću znam." Nadalje, ovaj koncept mora biti pozitivan, a ne čisto negativan. Ne priznajemo postojanje nosača. Kako je, međutim, ovaj koncept pozitivan i predstavlja pojam tog bića, koje bi se, zapravo, moglo nazvati Bogom, nema potrebe analizirati značenje svih pojmova koje kršćani pripisuju kao predikate Bogu. Drugim riječima, jedan jedini koncept je sve što je potrebno da se dokaže postojanje Boga.

Sa Skotove tačke gledišta, to u svakom slučaju zahtijeva koncept stvarno beskonačnog bića. Ne možete nazvati Boga ničim što je bilo

387 Opus Oxoniense, vol. 1, sek. 3, dio 1, pitanje. 2, broj 26 (Opera, III, str. 6).

Duns Scott

bilo bi manje od beskonačnog bića. Stoga je fundamentalno pitanje postoji li takvo biće. U razmatranju ovog pitanja, moramo koristiti dokaz zasnovan na zaključivanju. Prema Škotu, to se ne može učiniti ako ne postoji izvorno značenje u kojem je pojam bića istog imena i tako može, takoreći, izgraditi most preko ponora koji leži između konačnog i beskonačnog. Za koncept se kaže da je istoimeni kada ima dovoljno jedinstva da stvori kontradikciju ako se i potvrđuje i poriče o istoj stvari, i da služi kao srednji pojam u silogizmu. U tom smislu, pojam bića je istoimeni ako se smatra jednostavno suprotnim od nebića. I Bog i kreacije se suprotstavljaju

388 Ibid, knj. I, sec. 3, dio I, pitanje. 2, broj 26 (Opera, III, str. 18).

389 Prema Skotu, nije samo pojam bića istoimen u ovom smislu. Koncepti svih "čistih savršenstava" (savršenosti koje nisu interno povezane sa tjelesnom stvarnošću

Duns Scott

lažni su u odnosu na nepostojeće, i o njima se može razmišljati na ovaj način, uprkos ponoru koji zaista razdvaja beskonačno od konačnog.

Na prvi pogled, bilo bi prirodno uzeti stvarno postojanje konačnih stvari kao polaznu tačku našeg razmišljanja, i tvrditi da im je potreban nepokretni motor ili nešto slično kao uzrok. Međutim, Škotu se ova metoda dokazivanja čini nezadovoljavajućom. Ako zajedno sa Avicenom prepoznamo da je stvaranje neophodno i da nužnost vlada svuda u svetu, onda sve što je vezano za konačno

ili sa konačnim bićima općenito) mogu se koristiti kao imena istog imena. Na primjer, božanska mudrost je zapravo vrlo različita od ljudske mudrosti. Međutim, sa stanovišta Skota, moguć je koncept mudrosti kao takve, koji apstrahuje od takvih razlika i stoga je istoimeni. Drugim riječima, predikacija po analogiji pretpostavlja predikaciju istog imena kao svoju osnovu.

Inače, ne bismo mogli izgraditi dokaz koji seže od stvorenja do Boga, a iskazi o Bogu ne bi mogli imati određeno značenje.

Duns Scott

Za neke stvari egzistencijalni iskazi postaju neophodni iskazi i tako mogu postati osnova dokaza koji će zadovoljiti zahtjeve koje je za strogi dokaz postavio Aristotel. Ali Scot odbija priznati da su sve izjave o činjenicama koje se odnose na konačne stvari neophodne. Po njegovom mišljenju, svi egzistencijalni iskazi koji tvrde postojanje konačnih stvari su slučajni. Oni mogu, istina, činiti osnovu dokaza postojanja Boga, ali zaključak takvog dokaza bit će slučajna istina.

Ako postoje konačne stvari, onda postoji Bog.

Scot stoga radije dokazuje iz mogućnosti postojanja neke konačne stvari općenito. On želi da pokaže da je postojanje Boga krajnji i neophodan uslov za mogućnost bilo kakvog slučajnog bića. Drugim riječima, on želi pokazati da je postojanje Boga krajnje i neophodno

Duns Scott

stanje svih kontingentnih istina. Bog je temelj mogućnosti postojanja svijeta.

Treba imati na umu još jedno razmatranje. Avicena je verovao da se postojanje Boga može dokazati samo u metafizici, dok je Averoes mislio da se može dokazati u fizici. Skot tvrdi da je Avicena bio u pravu, jer je sumnjivo da su fizički dokazi dokaz za postojanje Boga.

Na primjer, o argumentu zasnovanom na konceptu kretanja, Scot primjećuje da istinitost principa na kojem se zasniva – naime, da je sve što se kreće zbog nečeg drugog – nikako nije očigledna. U svakom slučaju, da je ovaj argument uvjerljiv, dokazao bi postojanje vrhovnog pokretača u hijerarhiji pokretača, a ne postojanje jednog transcendentnog Boga. Stoga možemo zaključiti da je Scott

390 Nikako nije očigledno, na primjer, da duša ne može pokrenuti vlastite pokrete.

Duns Scott

jedva da je bio raspoložen da koristi argumente zasnovane na naučnim teorijama – argumente iz kojih bi postojanje Boga sledilo kao empirijska hipoteza.

Niti bi takav koncept kao Vajthedova najviša stvarna suština smatrao adekvatnim konceptom Boga. Scot insistira na onome što smatra ispravnim metafizičkim pristupom i da je Bog, čije postojanje želi dokazati, zapravo beskonačno Biće.

Metoda dokazivanja koju je Skot odabrao u Oksfordskom komentaru na "Rečenice" i sažet u djelu "O prvom principu" složen je, zbunjujući i teško ga je ući u trag. Skot počinje tako što kaže da postoji nešto što se može proizvesti (on ovu izjavu uzima kao nužno istinitu) i dokazuje da, dakle, nešto može biti produktivno. Ono što je proizvedeno ne može proizvesti samo sebe. Ako se proizvodi, mora biti proizvedeno nečim drugim. I u konačnoj analizi, mogućnost proizvoda pretpostavlja mogućnost marginalnog stvaranja

Duns Scott

agens ili prvi efikasan uzrok (primum effectivum)391. Nadalje, ono što je proizvedeno može biti usmjereno ka određenom cilju, djelujući kao primjer konačne kauzalnosti, a Skot dokazuje da da bi konačna kauzalnost bila moguća, krajnji konačni uzrok, primum finitivum, mora biti moguć. Slično tome, poredak "superiornosti" ili savršenstva zahtijeva primum eminens, vrhunsko savršeno biće.

Dakle, granični uslov bilo koje mogućnosti ne može se sam proizvesti. Dakle, to ne može jednostavno biti moguće, već postoji i neophodno je. Slično tome, krajnji uzrok cilja i krajnji izvor mogućnosti savršenstva ili stupnjeva savršenstva moraju postojati u

391 Skot govori o uzrocima koji moraju koegzistirati s radnjama da bi se radnja u pitanju proizvela i nastavila postojati, a ne o nizu uzroka koji dovode do radnji koje mogu nastaviti postojati u nedostatku svojih uzroka. (kako djeca mogu nastaviti postojati kada su im roditelji umrli) .

Duns Scott

stvarnost. Dalje, tvrdi Skot, primum effectivum, primum finitivum i primum eminens su jedno te isto neophodno postojeće biće, uslov ili osnova svake mogućnosti, koja se razmatra sa tri tačke gledišta.

Ovdje se otvara put ka dokazu beskonačnosti nužno postojećeg bića. Scott gradi dugačak niz argumenata. Na primjer, on tvrdi da nužno postojeće biće mora poznavati čitavu beskonačnost mogućih radnji i stoga mora biti beskonačno samo po sebi. U toku svojih argumenata nailazi na upotrebu Anselmovog argumenta, iako svojim čitaocima poručuje da se ovaj argument mora "doraditi" ili ispraviti dodavanjem riječi "bez kontradikcije"392. Bog je biće koje je, ako se misli bez kontradikcije, toliko veliko da je nemoguće zamisliti veće biće bez kontradikcije. ko-

392 Opus Oxoniense, vol. 1, sek. 2, dio 1, pitanje. 2, broj 137 (Opera, II, str. 208-209).

Duns Scott

prema Skotu, um ne nalazi kontradikciju ili nedosljednost u konceptu beskonačnog bića, i nemoguće je zamisliti veće biće od stvarnog beskonačnog bića. Dakle, Bog mora biti beskonačan.

Beskonačnost je za Skota glavno "apsolutno" svojstvo, ili atribut, Boga393. On, međutim, nije spreman da tvrdi da se svi atributi božanske prirode mogu dokazati u okviru metafizike. Na primjer, filozof ne može dokazati da je Bog svemoguć: božanska svemoć je predmet vjere. Ova izjava može zvučati vrlo čudno, ako se sjetimo da je Skot, na vlastito zadovoljstvo, već dokazao postojanje beskonačne osnove za svaku mogućnost. Ali čini se da misli na sljedeće. Zaista, može se pokazati da je Bog svemoćan u smislu da je u stanju učiniti sve što je logički moguće; međutim, filo-

393 Na primjer, biti prvi aktivni ili stvarajući uzrok je "relativni" atribut, jer pretpostavlja odnos prema stvorenjima.

Duns Scott

Soph nije u stanju dokazati da Bog može direktno proizvesti sve one efekte koji su zapravo proizvedeni sekundarnim uzrocima. Da damo primjer zasnovan na modernim idejama: pojava životinjskih organizama u procesu evolucije pretpostavlja određene uvjete, kao što je svijet sposoban da ih proizvodi i podržava njihovo postojanje. Da li bi Bog mogao proizvesti i održavati ove organizme bez ikakvog materijalnog okruženja, bez svijeta? Filozof ne može dokazati da je to moguće, iako teolozi mogu prihvatiti kao postulat vjere da sve radnje koje Bog vrši kroz sekundarne uzroke, on može i bez njih.

394 Profesor Gilson je sugerirao da iza Škotovih rezervi u pogledu filozofove sposobnosti da dokaže svemoć Boga leži Avicenina slika svijeta, u kojoj Bog direktno proizvodi samo prvu podređenu, odvojenu inteligenciju. Drugim riječima, filozofa u Skotovom umu personificira Avicena.

Duns Scott

Općenito, Scott smatra da je stvarni kršćanski koncept Boga stvar vjere. Po njegovom mišljenju, na primjer, filozof nije u stanju dokazati da je Bog pravedan ili milostiv.

Pošto Skot nije siguran da filozof može učiniti više od iznošenja uvjerljivih argumenata u korist besmrtnosti, on očito ne može tvrditi da filozofija može dokazati božansku pravdu, odnosno pokazati da Bog nagrađuje i kažnjava ljudska bića u zagrobnom životu. Što se tiče milosrđa, Skot je vjerovatno uvjeren u filozofovu nesposobnost da dokaže da Bog oprašta grijehe. Čitav problem spasenja pripada teologiji, a ne filozofiji; filozof može dokazati da zapravo postoji beskonačno biće, ali koncept Boga Oca je dat u otkrivenju.

Možda bi trebalo nakratko spomenuti razliku koju je Skot napravio između božanskih atributa. Akvinski je tvrdio da je svaka razlika između božanskih atributa moguća samo s naše ljudske tačke gledišta. U iskustvu samo opažamo

Duns Scott

savršenstvo kreacija, a u kreacijama očito nalazimo objektivne razlike. Jedna osoba može biti ljubazna, ali ne briljantna, dok druga može biti pravedna, ali ne i dobronamjerna. Nadalje, volja i razumijevanje su različiti. Međutim, iako formiramo različite ideje o različitim kvalitetama, moćima i aktivnostima, i pripisujemo Bogu one koje su kompatibilne s beskonačnim duhovnim bićem, ovi različiti pojmovi se odnose na istu stvarnost. Um i volja Božiji, na primer, identični su božanskoj suštini. Međutim, Scott nije u potpunosti zadovoljan ovim stavom. Dok Akvinski vjeruje da je u samom Bogu osnova za naše razlike jednostavno beskonačno božansko savršenstvo, koje konačni um ne može shvatiti u jednostavnom konceptu. Scott tvrdi da je naš

395 Akvinski nije dopuštao nikakve razlike u Bogu, osim razlika između božanskih osoba. Međutim, ovo je teološki problem koji nadilazi filozofiju.

Duns Scott

razlike između božanskih atributa odražavaju razlike u samom Bogu.

Ova razlika, naravno, nije stvarna razlika između dva odvojena entiteta. Ali to nije ni samo mentalna razlika u smislu da je posljedica isključivo granica i stavova ograničenog ljudskog uma. To je razlika između različitih "formalnosti" jedne te iste stvarnosti. Postoji, na primjer, formalna, ali objektivna razlika (distinctio formalis a parte rei) između božanskog uma i božanske volje.

Skot nije ograničio primenu svoje "formalne razlike" na božanske atribute. Toliku razliku je pronašao, na primjer, između Tomove ljudske prirode i njegovog "tisti", kako bi on rekao, Tomosta. Istina, veoma je teško jasno razumeti šta je tačno pod-

396 Scottova doktrina o univerzalijama i opštoj prirodi utjecala je na američkog filozofa C.S. Piercea. Vidi na primjer: J.E. Boler. Charles Peirce i skolastički realizam: A

Studija feirce "s felatum John Duns Scotus. Seattle, 1963.

Duns Scott

se razumije pod distinktio formalis a parte rei, ali opći princip na kojem se Skot temelji je dovoljno jasan. Što se tiče božanskih atributa, Henri od Genta, koji je općenito zanimao Skota mnogo više od Tome Akvinskog, tvrdio je da je razlika između njih čisto mentalna. Scott vjeruje da ova teorija ugrožava objektivnost naših tvrdnji o Bogu. Stoga on pokušava u Bogu pronaći objektivnu osnovu za naše razlike,397 i prepoznaje postojanje razlike koja je manja od stvarne razlike, ali veća od čisto mentalne razlike. Postoje različite "formalnosti" u Bogu, kao što su um i volja, iako oni nisu niti odvojeni niti razdvojivi entiteti. Teško je razumjeti kako se mogu pomiriti objektivne razlike

397 Sa stanovišta Akvinskog, zaista postoji osnova u Bogu za naše razlike. Međutim, ljudski um može shvatiti beskonačno božansko savršenstvo samo, da tako kažemo, u dijelovima i pomoću pojmova pozajmljenih iz empirijske percepcije stvari ovoga svijeta.

Duns Scott

chia u božanskoj prirodi sa tvrdnjom o božanskoj jednostavnosti; međutim, u svakom slučaju, jasno je da Skot pokušava donijeti neku objektivnu osnovu u koncept Boga.

Prelazeći s Boga na čovjeka, može se primijetiti da, prema Skotu, filozof može dokazati da je razumna, ili racionalna, ili misleća duša osobe supstancijalni oblik ljudskog organizma, unutrašnji princip života, kretanja, senzacija, razumijevanje i volja.

Polazeći od teoloških razmatranja, Škot, istina, nije odbacio staru teoriju o posebnom "oblici tjelesnosti".

Međutim, on uopće nije prihvatio ideju o racionalnom ili mislećem "djelu" čovjeka kao zasebnoj supstanci koja na neki misteriozan način sudjeluje u ljudskom razumijevanju ili ga čini mogućim.

398 Već smo spomenuli tvrdnju da, da nije bilo "oblika tjelesnosti", tijelo pokopanog Krista ne bi bilo njegovo tijelo, pa stoga u trenutku vaskrsenja nije bilo tijelo Kristovo koje je uskrsnulo.

Duns Scott

Ova teorija, pripisana "tom prokletom Averoesu" (Lte maledictus Averroes), bila je, kako je rekao Skot, neshvatljiva ni samom Averoesu, ni bilo kom od njegovih sledbenika. Da je istina, ne bismo mogli govoriti o razumijevanju ove ili one osobe. Jer čovjek kao takav ne bi bio ništa drugo do neka vrsta više, neinteligentne životinje.

Međutim, Scott nije bio spreman priznati da bi filozof mogao dokazati besmrtnost ljudske duše. Besmisleno je pozivati ​​se na Aristotela - na kraju krajeva, njegovo mišljenje je u najmanju ruku nerazumljivo. “Na različitim mjestima govori različito, i držao se različitih principa, i čini se da neki vode jedan zaključak, a drugi – upravo suprotan” 400 . Što se tiče dokaza da djelovanje uma nadilazi sposobnost osjetila i da ne ovisi ni o jednom organu na isti način kao vid

399 Opus Oxomense, vol. IV, sek. 43, Q. 1, broj 5 (Vivfes,

400 Ibid, Q. 2, broj 16 (Vivfes, str. 46).

Duns Scott

zavisi od očiju, neuverljivo je. Ako je istina da aktivnost uma ne ovisi o stanju određenog organa, onda slijedi da razumna duša ne može propasti na isti način na koji je uništena određena sposobnost osjećanja uništenjem određenog organa. Međutim, to ne može poslužiti kao dokaz da kada se složeni organizam raspadne nakon smrti, oblik složene supstance ne prestaje da postoji. Možda je vjerovatnije da ne umre. U prilog besmrtnosti mogu se iznijeti uvjerljivi vjerojatnosni argumenti. Ali oni nisu ekvivalentni rigoroznom dokazu. U svakom slučaju, protiv besmrtnosti se mogu iznijeti uvjerljivi argumenti.

Što se tiče argumenata zasnovanih na prirodnoj želji da se ne umre i da se sačuva život, oni imaju malu dokaznu snagu. Ako govorimo o biološkim intuitivnim sklonostima, onda životinje mogu biti oprezne u pogledu onoga što im prijeti postojanje. Ali iz toga ne sledi da su besmrtni. Ako govorimo o svjesnoj želji da se ne umre ili

Duns Scott

preživjeti nakon smrti, onda je to možda pretjerana ili uzaludna želja. Na kraju krajeva, ljudska bića mogu željeti nedostižno. Da bi se pokazalo da je ta želja u redu stvari i da će se ispuniti, mora se prije svega pokazati da je život nakon smrti moguć. Iz istog razloga, nijedan argument zasnovan na potrebi za odmazdom u zagrobnom životu ne može biti striktno demonstrativan, čak i ako ima neku uvjerljivu snagu, jer se prvo mora dokazati da postoji zagrobni život u kojem se odmazda može izvršiti.

Skot ne poriče besmrtnost. On samo tvrdi da ne postoji filozofski dokaz besmrtnosti.

Odnosi se na crecimia, na one istine koje se uzimaju zdravo za gotovo, kao što su određeni božanski atributi predmet vjerovanja. Možda Skot nastoji ograničiti opseg filozofskog argumenta na ono što vjeruje da je nekršćanska filozofija uspjela potkrijepiti. Ali, argumentujući to

Duns Scott

besmrtnost se ne može filozofski dokazati, on ne govori jednostavno kao historijsku činjenicu da ovaj ili onaj grčki ili muslimanski filozof nije dokazao besmrtnost ili nije vjerovao u nju. Jer on ukazuje na razloge za tvrdnju da filozofski argumenti koje su iznijeli prethodni kršćanski mislioci nisu ekvivalentni rigoroznim dokazima.

U čovjeku postoji svojstvo na kojem Scott odlučno insistira - to je sloboda. Po njegovom mišljenju, volja je suštinski slobodna sila. Um nije takav, jer se um ne može složiti s istinitošću iskaza, ako se njime ta istina shvati, dok volja ostaje uvijek slobodna, čak i na nebu. Budući da, dakle, Skot visoko cijeni slobodu, u skolastičkoj raspravi o korelativnom dostojanstvu razuma i volje daje prednost volji. Štaviše, volja je sedište ljubavi. A ljubav prema Bogu prevazilazi znanje o njemu. Uostalom, šta je gore, mrzeti Boga ili ga ne poznavati?

Spor o komparativnom dostojanstvu razuma i volje teško da će izazvati mnogo entuzijazma u današnje vrijeme.

Duns Scott

zijazam, barem ako se tako izrazi. Ali problem se, naravno, može drugačije formulisati. Možemo reći da Scott pridaje poseban značaj voljnoj i emocionalnoj strani ljudskog života. Slobodu smatra najupečatljivijom osobinom čovjeka, a ljubav svojom najvišom djelatnošću. Aristotel, veliki paganski filozof, stavio je mentalnu aktivnost čovjeka iznad svega, a filozof i naučnik za njega je bio najbolji predstavnik ljudske rase. Sa stanovišta Skota, osoba koja voli na najautentičniji i najdublji način, manifestuje ljudsko savršenstvo u svom najvišem stepenu.

Pod "ljubavlju" on misli na ljubav prema dobru radi njega samog. On se slaže s Aristotelom da čovjek ima prirodnu sklonost da teži sreći ili samopoboljšanju. Međutim, ne vjeruje da je čovjek ograničen na takvu ljubav prema drugim ljudima i Bogu, koja bi bila sredstvo za njegovo samousavršavanje. Po hrišćanskoj veri

Duns Scott

Božja ljubav prema drugim bićima nije sredstvo za njihovu vlastitu korist. Voli ih altruistički. Božja ljubav je mjera ljubavi. A čovek koji slobodno voli Boga, utoliko što je Bog ono što jeste, odnosno apsolutna dobrota, jeste, da tako kažem, hrišćanin. Naravno, Skot ne želi da omalovažava aktivnosti i dostignuća uma. Međutim, u njegovom priznanju superiornosti volje nad razumom, može se uočiti suprotnost između kršćanske ljubavi i filozofskog racionalizma koji leži u osnovi skolastičkog spora o moćima ili sposobnostima.

Skotov naglasak na značenju ljubavi nalazi se u njegovoj etici. Bog je beskrajna dobrota i vrhovni predmet ljubavi. Stoga temeljna etička norma sugerira da Boga treba voljeti radi njega samog i iznad svega. A glavna zabrana je da se Bog ne može mrziti ili klevetati. Ove upute su nepromijenjene. Bog nikada ne može narediti mržnju prema sebi niti zabraniti samoljublje, jer su takve zapovijesti nespojive s njima

Duns Scott

božanska priroda. Ljubav prema Bogu nikada ne može biti nepravedna, a mržnja prema Bogu nikada ne može biti pravedna.

Ako je ljubav prema Bogu temeljno i nepromjenjivo moralno pravilo, onda slijedi, prema Skotu, da ljudski čin ne može biti moralno dobar osim ako nije motiviran – otvoreno ili implicitno – ljubavlju prema Bogu. Međutim, iz ovoga ne proizlazi da je ljudski čin inače motiviran nužno loš. Loše je ako je nespojivo sa Božjom ljubavlju. Međutim, čin može biti kompatibilan s ljubavlju prema Bogu, a da nije povezan s Bogom ni eksplicitno ni implicitno. Na primjer, osoba koja uopće ne vjeruje u Boga može dati milostinju siromašnima iz sažaljenja. Njegov čin, naravno, nije loš, iako ovaj čin svedoči o nekoj prirodnoj vrlini

401 Čovjek ne mora svjesno reći sebi kada čini svako djelo da ga čini iz ljubavi prema Bogu. Međutim, sa stanovišta Scotta, svaki čin bi trebao biti barem implicitno određen ljubavlju prema Bogu.

Duns Scott

Zaista, sa moralne tačke gledišta, ono je „ravnodušno“, tj. nije ni moralno dobro ni moralno loše. On je izvan moralnog poretka, koji se zasniva na normi ljubavi prema Bogu.

Tako Skot tvrdi da je „Božja volja uzrok dobra, a nešto je dobro jer on nešto želi“403. Sama po sebi, ova izjava znači samo da cjelokupna tvorevina ovisi o božanskoj volji404 i, od Boga

402 Akvinski nije priznao postojanje klase moralno indiferentnih "ljudskih radnji" (osim, recimo, nevoljnih radnji). Skot, međutim, razmišlja o moralnom poretku, ostavljajući prostora za klasu ljudskih postupaka koji ispadaju iz tog poretka.

403 Keportata Parisiensia, vol. 1, sek. 48, Q. 1. (Vivfa,

404 Skot je tvrdio da ako pitamo zašto je Bog stvorio ovo ili ono, jedini valjan odgovor je da je to bila Božja volja. Mislio je da je za kontingentne istine (naime: X ili Y postoji, a X i Y konačne stvari) nemoguće navesti potrebne razloge.

Duns Scott

je beskonačna dobrota, onda je sve što on želi djelovanje beskrajno dobre kreativne volje i stoga je samo po sebi dobro. Ali dobro je poznato da, prema Skotu, određene odredbe moralnog zakona zavise od božanske volje i da se moraju izvršavati, pošto nam Bog tako kaže. Ako je jednostavno mislio da ne bi bilo moralnih propisa da nema svijeta u kojem žive ljudska bića i da stvaranje ovisi o božanskoj volji, onda u njegovoj izjavi ne bi bilo ništa čudno, s obzirom na teističko uvjerenje da je on nastao. Nadalje, ako je jednostavno mislio da je kršćanska savjest vođena željom da se vrši volja Božja, a ne motivima koje pretpostavlja čisto utilitarna etika ili etika ljudskog samospoznaje ili samospoznaje

Dakle, filozof nije u stanju da dokaže zašto je Bog stvorio ovo ili ono. Bog, kao apsolutna dobrota, mora stvarati radi ostvarenja dobrote. Ali iz ovoga ne proizlazi da se filozofskim rasuđivanjem može saznati zašto je Bog stvorio svijet na ovaj način, a ne drugačije.

Duns Scott

savršenstvo, onda ovo gledište ne bi bilo neočekivano za takvu osobu koja je vjerovala da je glavna moralna norma voljeti Boga iznad svega. U stvari, međutim, Skot određene propise moralnog zakona čini zavisnim od božanske volje što se tiče njihovog sadržaja. Ovo se, naravno, ne odnosi na moralni zahtjev da se voli Boga iznad svega i da se nikada ne mrzi ili ocrnjuje. Jer, kao što smo već vidjeli, čak ni sam Bog nije mogao promijeniti ove propise.

Međutim, ovo se odnosi na uputstva koja se odnose na suseda, ili, kako kaže Skot, na propise druge zapovesti Dekaloga. Stoga se tvrdilo da je Skot na početku prve faze teološkog autoritarizma u etici, koja je postala mnogo istaknutija u misli Vilijama od Okhama.

Ono što Scott misli dijelom je stvar logike. Po njegovom mišljenju, Bog nije mogao, a da ne padne u kontradikciju, narediti da mrzi sebe. Jer ova zapovest bi zahtevala mržnju prema beskrajno voljenom, najvišem objektu čovečanstva.

Duns Scott

sky will. Ali što se logike tiče, Bog nije mogao narediti ljudskim bićima da imaju sve stvari u zajedničkoj upotrebi. U ovom slučaju ne bi bilo privatne svojine, a zapovest "Ne kradi" izgubila bi svaku moralnu snagu. Nadalje, usvajajući ovo gledište, Skot je pod utjecajem onih starozavjetnih izvještaja u kojima je Bog prikazan ili kao podsticanje na radnje koje se obično smatraju zabranjenim (primjer je njegovo naređenje Abrahamu da žrtvuje svog sina Izaka), ili kao oslobađanje od onoga što - neki recept ili podsticanje njegovog kršenja (na primjer, u slučaju poligamije patrijarha). Skot tvrdi da Bog ne bi mogao narediti Abrahamu da žrtvuje svog sina da je takva naredba sama sebi kontradiktorna u istom smislu u kojem je naredba da se mrzi Bog sama sebi kontradiktorna. Što se tiče poligamije, božanska dozvola da se ona praktikuje nije sadržavala kontradikciju, jer se radilo o potrebi povećanja broja Jevreja. Da je Zemlja de-

Duns Scott

ljudi kao rezultat rata ili katastrofe, onda bi Bog mogao ponovo dozvoliti poligamiju.

Kada bi Škot etiku posmatrao jednostavno i isključivo sa stanovišta logike, znali bismo u čemu je stvar. Tada bi logična pitanja bila prikladna. Čitav problem je, međutim, komplikovan Škotovim očiglednim prihvatanjem ideje prirodnog zakona. On pravi razliku između radnji koje su loše samo zato što su zabranjene i radnji koje su zabranjene zato što su loše. Na primjer, jesti meso u petak samo po sebi nije ništa gore od jedenja mesa u ponedjeljak. Loše je za pripadnika Katoličke crkve samo ako i u mjeri u kojoj je Crkva zabranjena i ako nije prisutna nijedna od poznatih opravdavajućih okolnosti.

Ostala djela, kao što je preljuba, zabranjena su jer su loša. I Skot izričito kaže da su „svi grijesi koji se spominju u deset zapovesti formalno loši, ne samo zato što su zabranjeni, već zato što su

Duns Scott

zaista loše."405 Oni su od Boga zabranjeni jer su suprotni zakonu prirode, a ljudski um je u stanju da shvati da se odgovarajući recepti moraju izvršiti. Možemo se zapitati kako je ovo gledište u skladu s tvrdnjom da recepti druge zapovesti Dekaloga zavise od božanske volje?

Dobili bismo ovako nešto. Um može shvatiti da su određene vrste radnji obično štetne za osobu koja živi u društvu. Stoga propisuje da se takve radnje ne vrše. Ako im Bog zabranjuje jer su suprotni "ispravnom razumijevanju", onda njihovo nečinjenje postaje moralna obaveza u punom smislu riječi. Jer najviši moralni standard sastoji se u ljubavi prema Bogu, a ljubav se nalazi u poslušnosti. Međutim, ako je logički moguće (tj. dosljedno) naručiti nešto suprotno od nekog propisanog

405 Keportato Patrievm, Kiill, strana 22, Q. I, broj 3 (Vives XXIII, str. 104).

Duns Scott

ili oslobađanje od njegove izvedbe, onda je u Božjoj moći (i niko drugi) da to učini. Uzmimo, na primjer, poligamiju. Zapovijed o ljubavi prema Bogu logično ne implicira da je potrebno imati samo jednu ženu. Stoga je u "apsolutnoj" moći Boga da propiše poligamiju. Drugim riječima, što se logike tiče, Bog je mogao propisati poligamiju. Ali ako napustimo područje čiste logike i okrenemo se svijetu u kojem je poligamija obično štetna za osobu koja živi u društvu, onda je jasno da će, bez obzira na mogućnosti koje njegova “apsolutna” moć otvara Bogu, zapravo dozvoliti poligamiju. samo kada je vjerojatnije korisno nego štetno – na primjer, u slučaju opasnosti od izumiranja ljudske rase.

Skotovo etičko gledište teško je prihvatljivo većini današnjih moralnih filozofa. Ali možda će nam postati jasnije ako to povežemo sa Skotovim stavom prema kojem je inkarnacija od ključnog značaja za istoriju, a ne samo događaj koji se ne bi dogodio da nije došlo do pada.

Duns Scott

U svakom slučaju, osoba je pozvana na jedinstvo sa Hristom. Hrišćanska etika zahteva da se vrši volja Božja, da se postupa u poslušnosti Ocu, kao što je Hrist delovao. Istina, u stvari, Božje naredbe i zabrane nisu potpuno proizvoljne. Moguća je neka vrsta etike "ispravnog razumijevanja" - svjetovna, ili filozofska etika. Ali postupci diktirani razboritošću ili utilitarnim razmatranjima nisu strogo moralni. U moralnom životu, kako Scott misli o tome, najviša norma je ljubav prema Bogu – a time i poslušnost Bogu.

S jedne strane, Scottova se misao može posmatrati kao dio kršćanske reakcije protiv širenja filozofskog racionalizma, što je dovelo do osuda 1277. Očigledno je, međutim, da je, s druge strane, našao mnogo širu primjenu. filozofske refleksije - posebno, možda, filozofije Avicene, - nego tvrdokornih konzervativaca poput Johna Peckama. Scott je razvio složen i originalan sistem. I zaista se nemojte iznenaditi

Duns Scott

Značajno je da su ga franjevci počeli smatrati svojim glavnim učiteljem i intelektualnim svjetiljkom, čak i ako je Bonaventura bio bliži sv. Franje Asiškog i u vremenu iu duhu. Naravno, šteta je što je Scott umro relativno mlad. Ali takva žaljenja su beskorisna.