Filozofie Johna Dunse Cattlea. Duns Scot a jeho filozofie Doktrína člověka

6. Osvobození filozofie (Duns Scotus a William z Ockhamu) Scholastika zpočátku obsahovala rozpory, které ji postupem času rozkládaly zevnitř a vedly k její smrti. Byly časovanou bombou, která dříve nebo později musela vybuchnout. Tyto rozpory

DUNS SCOT Jan (Ioannes Duns Scotus) (kolem 1266, Duns, Skotsko – 8. listopadu 1308, Kolín nad Rýnem) – františkánský teolog, filozof, největší představitel středověku konceptualismus ; „nejjemnější lékař“ (doctor subtilis). Učil v Oxfordu, Paříži, Kolíně nad Rýnem. Hlavní práce – komentáře k „Údržbě“ Petr z Lombardie : Oxfordský komentář, známý jako Ordinatio (v jiných vydáních - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense) a pařížský - Reportata Parisiensia.

Duns Scotus zůstává věrný tradici augustiniánství a zároveň ji reformuje. Byl prvním z františkánských teologů, který opustil doktrínu Augustina o potřebě zvláštního božského osvícení k dosažení pravého poznání, připuštění, následování Aristoteles za prvé, že lidská mysl má schopnost získat spolehlivé znalosti o existenci, a za druhé, že veškeré poznání je nakonec založeno na datech smyslového vnímání. Přestože konečným cílem poznání je pochopení božské existence, přímé rozjímání o nekonečné existenci Boha není člověku v jeho současném stavu dostupné. O božské existenci ví jen to, co může vyvodit z kontemplace stvořených věcí.

Ale nejsou to věci jako takové, ani esence konečných věcí, které jsou vlastním předmětem lidského intelektu: kdyby byla schopnost srozumitelnosti zpočátku omezena na oblast materiálních věcí, poznání Boha by se stalo nemožným. Ve smyslových věcech mysl rozlišuje, spolu s vlastnostmi charakteristickými pouze pro konečné věci, které jsou zafixovány v aristotelských kategoriích, transcendentální - aspekty reality, které přesahují svět hmotných věcí, protože se mohou odehrávat i mimo něj. To je především bytí, stejně jako atributy bytí, které se svým rozsahem buď shodují s pojmem bytí: jeden, pravdivý, dobrý, nebo „disjunktivní atributy“, jako „nekonečné nebo konečné“, „nezbytné nebo náhodné“. , „být příčinou nebo kauzálně určený“ atd., rozdělující sféru bytí jako celek na dvě podoblasti.

Právě bytí je podle Dunse Scota vlastním předmětem lidského intelektu, protože je jednoznačné, tzn. ve stejném smyslu se vztahuje jak na Stvořitele, tak na tvory, a proto, ačkoli ji člověk abstrahuje od úvah o hmotných věcech, vede také k poznání Boha, tzn. k realizaci touhy, která je vlastní lidské přirozenosti. Bytí jako takové je předmětem studia filozofie, nekonečné bytí je předmětem teologie a konečné bytí hmotných věcí je předmětem fyziky.

Jako Tomáš Akvinský Duns Scotus se ve svých důkazech opírá o aristotelskou doktrínu příčin. Důkazy existence Boha pro oba začínají konstatováním skutečnosti, že na světě existuje něco náhodného, ​​co může, ale nemusí existovat. Jelikož existence náhodných věcí není nutná, je odvozená, tzn. podmíněné První příčinou, která má nezbytnou existenci, uzavírá Thomas. Duns Scotus považuje svůj argument za nedostatečný: je nemožné, počínaje nahodilostí, dojít k závěrům, které mají status nezbytných pravd. Aby výše uvedené úvahy nabyly důkazní síly, je třeba začít s nezbytnými premisami. To lze udělat proto, že v každé nahodilé skutečnosti je něco nenáhodného, ​​podstatná charakteristika, která nemůže chybět v tom, co je nahodilé, totiž že je to možné. Výrok o možnosti skutečně existujících konečných věcí je nezbytný. Skutečná existence toho, co má pouze možnou existenci, nutně předpokládá existenci dokonalejšího (nutného) jsoucna, neboť možná existence se stává aktuální, je-li podmíněna tím, čemu je existence vlastní svou povahou. Bůh, který má nezbytnou existenci, je zároveň zdrojem všech možností. Protože v Bohu vedle sebe existují možnosti všech konečných věcí a událostí, je nekonečný.

Podle Dunse Scota skutečně existují pouze jednotlivci; formy a esence („jakosti“ věcí) také existují, ale ne ve skutečnosti, ale jako předměty božského intelektu. Tyto podstaty jsou „přirozenosti“, které samy o sobě nejsou ani obecné, ani individuální, ale předcházejí existenci jak obecného, ​​tak individuálního. Pokud by byla povaha koně, tvrdí Duns Scotus, singulární, byl by pouze jeden kůň; pokud by byl univerzální, neexistovali by žádní individuální koně, protože jednotlivce nelze odvodit od obecného, ​​a naopak, generál nemůže být odvozen od jednotlivce. Existence jednotlivých věcí je možná díky přidání zvláštního individualizujícího rysu k esenci-přirozenosti – „toto“.

Hmota nemůže sloužit jako počátek individualizace a diferenciace konkrétních věcí jedna od druhé, protože sama je vágní a nerozlišitelná. Jednotlivec se vyznačuje jednotou dokonalejší než jednota druhu (obecná povaha), neboť vylučuje dělení na části. Přechod od druhové jednoty k jednotě individuální předpokládá přidání nějaké vnitřní dokonalosti. Zdá se, že „totožto“, když je přidáno k druhu, jej stlačuje; druh (obecná povaha) díky „tomto“ ztrácí svou dělitelnost. Ve spojení s „touto věcí“ přestává být obecná povaha společná všem jednotlivcům a mění se v charakteristiku tohoto konkrétního jednotlivce. Přidání „tohoto“ znamená změnu ve způsobu existence druhu: přijímá skutečnou existenci.

Duns Scotus interpretuje akt stvoření jako přechod od redukované existence univerzálií jako objektů božského myšlení ke skutečné existenci jednotlivců a poprvé v souladu s platónsko-aristotelskou filozofickou tradicí uděluje jednotlivci status fundamentálního ontologického jednotka. Jedinec má podle učení Dunse Scota vyšší existenciální dokonalost než dokonalost druhové nebo druhové podstaty. Potvrzení hodnoty jednotlivce vedlo k potvrzení hodnoty lidské osoby, což odpovídalo duchu křesťanské nauky. To je přesně hlavní význam doktríny „toto“.

Vyřešit jeden z důležitých a nejtěžších problémů scholastické teologie a filozofie: jak se projevuje přítomnost neidentických atributů Boha - dobro, všemohoucnost, prozíravost atd. – je kompatibilní s tvrzením o naprosté jednoduchosti a jednotě Boha, tzn. s absencí jakékoli plurality v něm Duns Scotus zavádí koncept formálního rozdílu. Předměty jsou formálně odlišné, pokud odpovídají různým (neidentickým) pojmům, ale zároveň nejsou pouze mentálními předměty, tzn. je-li jejich odlišnost dána věcí samotnou. Na rozdíl od skutečně odlišných předmětů, které existují odděleně od sebe ve formě různých věcí, formální rozdíl předmětů neznamená jejich skutečnou existenci: jsou různé, aniž by byly různými věcmi (skutečně existujícími substancemi). Proto formální rozlišení božských atributů neodporuje skutečné jednotě božské podstaty. Koncept formálního rozlišení používá Duns Scotus, když uvažuje také o problému rozlišení Osob v Trojici a rozlišuje mezi vůlí a rozumem jako schopnostmi duše.

Teorie vědění Dunse Scota se vyznačuje ostrým kontrastem mezi intuitivním a abstraktním věděním. Předmětem intuitivního poznání je jedinec, vnímaný jako existující, předmětem abstraktního je „co“ neboli podstata věci. Pouze intuitivní poznání umožňuje přímý kontakt s něčím existujícím, tzn. s bytím. Lidský intelekt, i když je přirozeně schopen intuitivního poznání, je ve svém současném stavu omezen především na sféru abstraktního poznání. Uchopením obecné povahy, která je vlastní jedincům stejného druhu, ji intelekt abstrahuje od jedinců a mění ji v univerzální (obecný pojem). Intelekt se může přímo, aniž by se uchyloval k pomoci srozumitelných druhů, dostat do kontaktu s tím, co skutečně existuje, pouze v jediném případě: poznáváním úkonů, které sám provádí. Znalosti o těchto činech, vyjádřené výroky jako „pochybuji o tom a takovém“, „přemýšlím o tom a tom“, jsou naprosto spolehlivé. Účast intelektu (spolu se smysly) na poznávání věcí ve vnějším světě zajišťuje dosažení spolehlivého poznání již ve fázi smyslového vnímání.

Duns Scotus musel po Avicenně (Ibn Síně), nutné existenci Boha a nahodilé existenci konečných věcí, vysvětlit, jak spolu tyto typy existence souvisí. Nemohl souhlasit s Avicennou, že svět konečných věcí vychází z nutného bytí s nutností: Bůh podle křesťanské nauky tvoří svět svobodně; při aktu stvoření není nucen žádnou nutností. Duns Scotus ve svém pojetí stvoření vychází ze stejné premisy jako ostatní scholastici: Bůh předtím, než věcem udělí existenci, dokonale zná jejich podstatu. Pokud jsou však ideje věcí zakořeněny v božské podstatě samé, jak věřili jeho předchůdci, pak, jak zdůrazňuje Duns Scotus, božský intelekt v aktu poznání by byl určován již existujícími podstatami věcí. Ve skutečnosti je božský intelekt primární ve vztahu k podstatám věcí, protože je poznává a zároveň je vytváří. Proto nutnost vlastní podstatám věcí – každá podstata se vyznačuje určitým souborem vlastností a tyto vlastnosti v ní nutně musí být přítomny – není vnější nutností, s níž musí být božské poznání v souladu; nutnost není vlastností entit sama o sobě, ale je jim sdělována v aktu poznání a svědčí o dokonalosti božské mysli.

Bůh tvoří nejen podstaty věcí, ale i skutečně existující věci. Existence věcí je náhodná, nemusí jim být nutně vlastní, protože jediným důvodem jejich existence je vůle (touha) Boha: „Působí nahodile ve vztahu k jakémukoli předmětu, takže může toužit po jeho opaku. To platí nejen tehdy, když je vůle považována... prostě za závěť, která předchází jejímu jednání, ale také tehdy, když je uvažována v samotném aktu vůle“ (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , č. 22). To vysvětluje radikální náhodnost stvořených věcí. V aktu stvoření Bůh přidělil každé věci její povahu: oheň - schopnost zahřívat, vzduch - být lehčí než země atd. Ale protože božská vůle nemůže být vázána žádným konkrétním předmětem, je docela možné, že oheň bude studený atd. a celý vesmír se bude řídit jinými zákony. Svobodná vůle Boží však není čirou svévolí. Dokonalost božské vůle spočívá v tom, že může jednat pouze v souladu s božským rozumem. Proto, jak říká Duns Scotus, „Bůh chce v nejvyšší míře racionálně“. Chce entity, jaké mají být, a vybírá kompatibilní entity z těch, které mají obdržet skutečnou existenci v aktu stvoření. Bůh není schopen chovat nesmyslné. Je to nekonečně moudrý architekt, který zná svůj vlastní výtvor v každém detailu. Existence a neexistence náhodných věcí zcela závisí na svobodné vůli Boha, ale když Bůh chce a tvoří, tvoří vždy moudře a účelně. Prohlášení o nadřazenosti vůle nad intelektem je charakteristickým rysem etiky Dunse Scota. Nepopírá skutečnost, že člověk musí znát předmět, toužit po něm, ale proč, ptá se, je právě tento předmět vybrán jako předmět poznání? Protože ho chceme znát. Vůle ovládá intelekt a směřuje ho k poznání určitého předmětu. Duns Scotus nesouhlasí s Tomášem Akvinským, že vůle nutně směřuje k Nejvyššímu dobru, a pokud by lidský rozum byl schopen dobro v sobě rozeznat, naše vůle by k němu okamžitě přilnula a dosáhla by tím nejdokonalejší svobody. Vůle, tvrdí Duns Scotus, je jedinou schopností, která není určována ničím - ani jejím předmětem, ani přirozenými sklony člověka. Pro Dunse Scota je nepřijatelný hlavní předpoklad, z něhož jeho předchůdci vycházeli při formulování svých etických doktrín, totiž že základem všech mravních ctností je přirozená touha každé věci dosáhnout stupně dokonalosti, kterého může dosáhnout, která má svou vlastní formulář. Láska k Bohu a k bližnímu se v takových doktrínách ukazuje jako důsledek zásadnější touhy člověka dosáhnout vlastní dokonalosti. Na základě zadaných Anselm z Canterbury rozdíl mezi přirozeným sklonem člověka jednat ve svůj prospěch a touhou po spravedlnosti, Duns Scotus interpretuje svobodnou vůli jako svobodu od nutnosti, nutí člověka hledat především své vlastní dobro; svoboda se projevuje ve schopnosti milovat dobro pro sebe samé, ve schopnosti nezištně milovat Boha a druhé lidi.

Eseje:

1. Opera omnia, ed. L.Vivès, 26 sv. P., 1891–95;

2. Opera omnia, ed. S.Balić atd. Vatikán, 1950;

3. Bůh a stvoření: The Quodlibetal Questions, ed. a přel. F. Alluntis a A. Wolter, 1975.

Literatura:

1. Gilson Έ. Jean Duns Scot: Úvod do ses position fondamentales. P., 1952;

2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

3. Bettoni E. L "ascesa a Dio v Duns Scotus. Mil., 1943;

4. Grajewski M. Formální rozlišení Duns Scotus. Wash., 1944;

5. Walter A. Transcendentály a jejich funkce v metafyzice Dunse Scota. N. Y., 1946;

6. Vier P.C. Důkaz a jeho funkce podle Johna Dunse Scota. N. Y., 1951;

7. Owens J. Společná povaha: Srovnávací bod mezi tomistickou a skotskou metafyzikou. – „Mediaeval Studies“, 19 (1957);

8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962;

9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura a Duns Scotus. Münch., 1971.

John Duns Scotus (lat. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns Scot)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotus podle přezdívky Doctor subtilis, Taky Dr. Marianus ) - poslední a nejoriginálnější představitel zlatého věku středověké scholastiky a v některých ohledech předzvěst odlišného vidění světa; narodil se s největší pravděpodobností ve městě Duns (v jižním Skotsku), podle jiných předpokladů - v Northumberlandu nebo Irsku; údaje o roce narození kolísají mezi 1260 a 1274. Informace o životě D. Scotta jsou napůl legendární. Není pochyb o tom, že s velkým úspěchem vyučoval teologii v Oxfordu a poté v Paříži. Zde v roce 1305 obhájil doktorskou práci, v níž hájil (proti dominikánským tomistům) původní celistvost Nejsvětějšího. Panny (Immaculata Conceptio). Podle legendy se při této debatě stal zázrak ve prospěch D. Scotta: mramorová socha Panny Marie mu souhlasně kývla hlavou. Je historicky spolehlivé, že pařížská fakulta uznala argumenty D. Scota tak přesvědčivě, že se rozhodla od nynějška vyžadovat od všech uchazečů o akademický titul přísahu víry v panenské narození (pět a půl století před vyhlášením tohoto dogma papeže Pia IX.). D. Scott, povolán do Kolína nad Rýnem kvůli církevním záležitostem, tam zemřel na apoplexii, jak se věří, v roce 1308. - Podle legendy se D. Scott v raném mládí zdál být extrémně hloupý a teprve poté, co jedna záhadná vize začala odhalovat jeho bohaté duchovní síly . Kromě teologie a filozofie získal rozsáhlé znalosti z lingvistiky, matematiky, optiky a astrologie. Za svůj krátký život napsal hodně; kompletní sbírka jeho děl (vydání Wadding, Lyon, 1639) obsahuje 12 svazků ve foliu. Jeho hlavní op. - komentuje Aristotela, Porfyria a především Petra Lombarda. - Čím byl Tomáš Akvinský pro dominikány (privilegovaný učitel řádu), tím se pro františkány stal D. Scotus; Má se tedy za to, že on sám byl jedním z mnichů sv. Františka, ale to nebylo prokázáno; podstatný odpor jeho učení k tomismu dostatečně vysvětluje lpění františkánů na něm. Pokud to obecné limity scholastického vidění světa dovolovaly, byl D. Scot empiristou a individualistou, pevný v náboženských a praktických zásadách a skeptik ohledně čistě spekulativních pravd (v nichž lze vidět jeden z prvních projevů britského národního charakteru). ). Nevlastnil a nepovažoval za možné vlastnit harmonický a ucelený systém teologického a filozofického vědění, v němž by byly konkrétní pravdy a priori vyvozovány z obecných principů rozumu. Z pohledu D. Scota, vše, co je skutečné, poznáváme pouze empiricky, prostřednictvím svého působení, zakoušeného poznávajícím. Vnější věci na nás působí ve smyslovém vnímání a naše poznání reality jejich obsahu závisí na předmětu, nikoli na subjektu; ale na druhé straně nemůže zcela záviset na předmětu, protože v tomto případě by prosté vnímání předmětu nebo jeho přítomnosti v našem vědomí již představovalo dokonalé poznání, zatímco ve skutečnosti vidíme, že dokonalosti poznání lze dosáhnout pouze úsilí mysli, zaměřené na položku. Naše mysl není nositelem hotových myšlenek ani pasivní tabula rasa; on je potencí myslitelných forem (species intelligibiles), jejímž prostřednictvím přetváří jednotlivá data smyslového vnímání do obecného poznání. To, co je takto poznáváno nebo chápáno myslí ve věcech mimo smyslová data, nemá žádné nemovitý být oddělený od jednotlivých věcí; ale také to není pouze naše subjektivní myšlení, ale vyjadřuje inherentní vlastnosti předmětů formální vlastnosti nebo rozdíly; a protože rozdíly samy o sobě, bez rozlišující mysli, jsou nemyslitelné, znamená to, že objektivní existence těchto formálních vlastností ve věcech, nezávislých na naší mysli, je možná jen proto, že je zpočátku odlišuje jiná mysl, totiž božská mysl. Jak se v reálném (skutečném) poznání shodují formální vlastnosti věcí (nevyčerpaných jednotlivými jevy) s odpovídajícími formálními představami naší mysli a kde je záruka takové shody - na tuto otázku o podstatě nenacházíme odpověď. znalosti a kritérium pravdy u D. Scota, stejně jako u jiných scholastika, srozumitelná odpověď. D. Scotus odlišoval víru od vědění ostřeji než jiní scholastici a rezolutně popíral podřízený postoj věd k teologii. Teologie podle D. Scota není spekulativní ani teoretická věda; nebylo vynalezeno, aby se zabránilo nevědomosti; se svým obrovským objemem by mohl obsahovat mnohem více znalostí, než obsahuje nyní; ale jeho úkolem není to, ale přimět posluchače k ​​plnění toho, co je předepsáno, častým opakováním stejných praktických pravd. Teologie je léčení ducha (medicina mentis); je založena na víře, která má za svůj přímý předmět nikoli přirozenost Božství, ale vůli Boží. Víra jako trvalý stav, stejně jako samotné skutky víry a konečně „vize“, které víru následují, jsou stavy a činy nikoli spekulativní, ale praktický. Teoretické znalosti o Božství máme pouze v míře nezbytné pro naše duchovní blaho; zároveň je nám Božství známé empiricky skrze prožívání Jeho činů, částečně ve fyzickém světě, částečně v historickém zjevení. Nemůžeme porozumět Bohu, ale pouze Ho vnímat v Jeho činech. V souladu s tím D. Scotus odmítl apriorní ontologický důkaz existence Boha a připouštěl pouze kosmologický a teleologický důkaz. S ohledem na svět a světový život v jejich pozitivních a negativních vlastnostech, mysl poznává Božství jako dokonalou první příčinu, záměrně jednající, ale o Boží vlastní individuální realitě můžeme mít jen mlhavou znalost. Vnitřní definice božství (trojice atd.), sdělované v křesťanské nauce, nelze vyvodit ani dokázat rozumem; Také nemají charakter samozřejmých pravd, ale jsou přijímány pouze na základě autority toho, kdo je sděluje. Tato daná zjevení, sdělená člověku shůry, se však pak stávají předmětem racionálního myšlení, které z nich získává systematické poznání o božských věcech. Na tomto základě se D. Scotus oddává spekulacím o předmětech víry, které byly zpočátku rozumu nedostupné. Bůh sám o sobě je sice bytostí naprosto jednoduchou (simpliciter simplex), v žádném pojetí nevyjádřitelná, a proto v něm Jeho vlastnosti či dokonalosti nemohou mít zvláštní skutečnost, liší se však formálně. První takový rozdíl je mezi rozumem a vůlí. Racionalita Boha je zřejmá z Jeho dokonalé kauzality, to jest z univerzálního řádu nebo spojení vesmíru; Jeho vůle se dokazuje nahodilostí jednotlivých jevů. Neboť jestliže tyto jevy ve své realitě nejsou jen důsledky obecného rozumového řádu, ale mají na něm nezávislou vlastní kauzalitu, která je však podřízena Bohu jako první příčině, pak v důsledku toho první příčina sama, navíc ke svému racionálnímu jednání, má jiné, svévolné jednání, nebo existuje jako vůle. Ale jako absolutní bytí nebo dokonalé samo o sobě nemůže mít Bůh rozum a vůli pouze ve vztahu k jiné, stvořené bytosti. V Něm samém existují dva věčné vnitřní průvody: racionální a volní - poznání a láska; první se rodí Boží Slovo neboli Syn, druhý je Duch svatý a jediným počátkem obou je Bůh Otec. Všechny věci jsou v mysli Boha jako ideje, tedy ze strany jejich poznání, nebo jako předměty poznání; ale takové bytí není skutečné ani dokonalé, protože podle D. Scotte, dokonalost méně realita. Abychom vytvořili skutečnou realitu, musí být svobodná vůle Boží vnesena do idejí (božské) mysli, která je konečnou příčinou veškeré existence a neumožňuje další zkoumání.

Filosofickou metafyziku D. Scota charakterizují jeho názory na hmotu a chápání individuální existence (principium individuationis). D. Scotus chápe univerzalitu negativně – ne jako úplnost všech definic, ale naopak jako jejich absenci: nejobecnější bytí je pro něj nejneurčitější, nejprázdnější; jako takovou poznává hmotu v sobě (materia prima). Nesdílí ani platónský pohled, podle něhož je hmota neexistující (τό μή όν), ani aristotelský, podle něhož je pouze potenciální bytostí (τό δυνάμει όν): podle D. Scota hmota vlastně vyčnívá z ničeho a je skutečnou hranicí stvoření. Vše, co existuje (kromě Boha), je tvořeno hmotou a formou. Existence hmoty nebo její realita je nezávislá na formě, která určuje pouze kvalitu hmotné existence. Různá dělení hmoty, rozlišovaná D. Scotem, vyjadřují jen různé stupně determinace, kterou hmota dostává ze svého spojení s formou; samo o sobě je všude a vždy stejné. Pojem hmoty u D. Scota se tedy shoduje s pojmem univerzální substance, jediného skutečného substrátu všech věcí. Není proto divu, že na rozdíl od všech scholastických autorit D. Scotus připisoval materiálnost lidským duším a andělům. Velmi pozoruhodný je následující argument: čím je forma dokonalejší, tím je platnější (relevantnější), a čím je relevantnější, tím silněji proniká do hmoty a pevněji ji spojuje sama se sebou; ale formy anděla a rozumové duše jsou nejdokonalejší a nejaktuálnější, a proto zcela sjednocují hmotu se sebou samými, a proto nepodléhají kvantitativnímu rozkladu, neboť mají vlastnost sjednocující síly.

Věříce, že základem všeho, co na světě existuje, je jediná neurčitá hmota či substance a chápouce dokonalost jako formu, která hmotu zcela ovládla a určila ji, představoval si D. Scott vesmír jako postupný vzestup od obecného k individuálnímu, a tak si představoval vesmír jako postupný vzestup. od sjednoceného k oddělenému, od neurčitého k určitému, od nedokonalého k dokonalému. Bezděčně propojuje scholastické pojmy se starověkými obrazy severské mytologie, srovnává vesmír s obrovským stromem, jehož kořenem je první hmota, kmen je viditelná hmota, větve jsou fyzická těla, listy jsou organismy, květy jsou lidé duše a plody jsou andělé. D. Scotus jako první z filozofů křesťanského světa zaujal v kosmologii genetické hledisko, jasně a rozhodně vyjádřil myšlenku postupného vývoje (zdola nahoru), který v celé své jednostrannosti byl v našich dnech vyvinul jeho krajan Herbert Spencer. Myšlenka vesmíru jako nezávislého celku, který se vyvíjí sám od sebe, je filozof. zásluhy D. Scota, i když tuto myšlenku nedokázal spojit se základními pravdami teologie, ve které upřímně věřil. V jakém skutečném vztahu stojí formy přirozeného bytí k odpovídajícím představám božské mysli? A dále: jestliže se ideje božské mysli stanou skutečnými věcmi tím, že do nich vstoupí úkony božské vůle, a na druhé straně je základem všeho skutečného bytí na světě univerzální substance, neboli první hmota, pak vyvstává otázka: jaký je vztah mezi těmito dvěma principy, nějaká realita? Na obě tyto otázky nenacházíme u D. Scota filozoficky uspokojivé řešení. D. Scott ztotožňoval univerzální s neurčitým v jeho materia prima a viděl v něm nejnižší úroveň, minimum bytí, a přirozeně rozpoznal pozitivní pól bytí, maximum reality, za individuální nebo individuální existencí, jako reprezentující nejvyšší stupeň jistoty. Na rozdíl od většiny svých předchůdců i současníků ve filozofii D. Scotus chápal individualitu nikoli jako cosi vedlejšího (shoduje se) s podstatou, ale jako něco podstatného o sobě (entitas). Soubor vlastností, které charakterizují Sokrata a odpovídají na otázku, co je Sokrates – tzv. mezi scholastiky, quidditas, - ještě nepředstavuje individuální bytost Sokrata, jako tento osob, neboť celý tento soubor myslitelných vlastností by mohl patřit několika subjektům, a proto se nejedná o skutečnou individualitu. tento předmět, skutečný Sokrates. Toto posledně jmenované není něčím kvalitativně definovatelným, nelze to jako něco vyjádřit, ale je pouze naznačeno jako Tento. Tato nevyslovitelná individuální podstata není ani hmota, ani forma, ani složenina obojího, ale konečná realita každé bytosti (ultima realitas entis). Učedníci D. Scota vynalezli jméno haecceitas pro jeho principium individuationis, na rozdíl od quidditas.

V antropologii D. Scota jsou pozoruhodná zejména tato ustanovení: člověk je nejdokonalejší spojení nejdokonalejší formy s nejdokonalejší hmotou. Duše jsou stvořeny přímými činy Boží vůle. Nesmrtelnost duše nemůže být prokázána rozumem a je přijímána pouze vírou. Duše se ve skutečnosti neliší od svých sil a schopností; nejsou to accidentia substance duše, ale duše sama v určitých stavech a jednáních nebo v určitém vztahu k něčemu. Mezi slavnými mysliteli nejen středověkými, ale i všech dob je D. Scotus jediným, kdo zcela rozhodně a jasně uznal svobodnou vůli, s výjimkou jakéhokoli determinismu [Z méně známých scholastiků předchůdce svého indeterminismu byl Vilém z Auvergne († v roce 1249) , k němuž patří definice: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Vůle je příčina, která se může sama určit. Vůle je na základě své sebeurčení dostatečnou nebo úplnou příčinou každého jejího jednání. Nepodléhá tedy žádnému nátlaku ze strany objektu. Žádné objektivní dobro nutně nevyvolává souhlas vůle, ale vůle svobodně (sama o sobě) souhlasí s tím či oním dobrem a může tak svobodně souhlasit s menším i větším dobrem. Naše vůle není jen skutečnou příčinou našich činů, ale také jedinou příčinou tužeb samotných. Jestliže vůle v tomto případě chtěla to či ono, pak k tomu není jiný důvod než vůle je vůle, stejně jako pro to, že teplo hřeje, neexistuje jiný důvod, než že teplo je teplo. Následující stručná formulace „rafinovaného lékaře“ je pozoruhodná svou dokonalou přesností: nic jiného než samotná vůle není úplnou (či úplnou) příčinou vůle ve vůli (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). S naukou o svobodné vůli úzce souvisí nauka o nadřazenosti vůle nad myslí. Vůle je sebeurčující a sebelegitimní síla, může chtít nebo nechtít, a to závisí na sobě, kdežto mysl je ke svému jednání (myšlení a poznávání) předurčena s trojí nutností: 1) svou vlastní přirozeností, na základě čehož je to pouze schopnost myslet a není v jeho moci myslet nebo nemyslet; 2) údaje o smyslovém vnímání, které určují počáteční obsah myšlení, a 3) akty vůle, které přitahují pozornost mysli k jednomu nebo druhému předmětu, a tím určují další obsah a povahu myšlení. V souladu s tím D. Scotus rozlišuje první chápání neboli myšlení, určené povahou mysli a počátečními objektivními daty (intellectio s. cogitatio prima), a druhý, určený vůlí (tj. secunda). Akt mysli musí být pod kontrolou vůle, aby mohla odvrátit mysl od jedné myslitelné věci a obrátit ji k jiné, protože jinak by mysl zůstala navždy u pouhé znalosti předmětu, který jí byl původně dán. . Mysl (v „prvním myšlení“) pouze nabízí vůli možné kombinace představ, z nichž si vůle sama vybírá to, co si přeje, a předává to mysli ke skutečnému a zřetelnému poznání. Pokud je tedy mysl příčinou touhy, pak je pouze příčinou oficiální ohledně vůle (causa subserviens voluntati). D. Scott se snaží všechny své psychologické úvahy zdůvodnit empiricky a obrací se k vnitřní zkušenosti jako k nejvyšší autoritě. "To, že je to tak," říká, "je jasné ze spolehlivé zkušenosti, kterou může zažít každý sám."

Uznání prvenství vůle nad rozumem výrazně předurčuje a etické učení D. Scott. Základem morálky (stejně jako náboženství) je naše touha po blaženosti. Tato touha není uspokojena v teoretické, ale v praktické sféře ducha. Konečným cílem mravního života nebo nejvyššího dobra (summum bonum) není rozjímání absolutní pravdu neboli Boha, jak věřil Tomáš u většiny scholastiky, ale v určitém působení vůle, právě v dokonalé lásce k Bohu, která nás s Ním skutečně spojuje. Normou morálky je jediná vůle Boží, která nám předepisuje zákony činnosti, přirozené i nábožensky pozitivní. Spravedlnost spočívá v naplnění těchto zákonů; hřích je funkčním porušením spravedlnosti a ne nějakou zásadní zvráceností naší duše. Nic kromě Boha nemá svou vlastní důstojnost, ale dostává pozitivní nebo negativní význam pouze z vůle Boží, kterou D. Scotus chápe jako bezpodmínečnou svévoli. Bůh chce něco ne proto, že je to dobré, ale naopak, je to dobré jen proto, že to chce Bůh; každý zákon je spravedlivý jen potud, pokud je přijat božskou vůlí. Záleželo pouze na vůli Boží, aby vtělení a smrt Krista na kříži byly podmínkou naší spásy; mohli jsme být spaseni i jinak. D. Scotus se ve své christologii se vší touhou být pravověrným věřícím nedobrovolně přiklání k nestoriánskému a adoptivnímu názoru: podle jeho názoru Kristus, narozený jako dokonalý Člověk Rev. Panna (která tedy podle D. Scota i přes své neposkvrněné početí nebyla ve vlastním smyslu Matkou Boží), dosahuje dokonalé jednoty s božským Logosem a stává se Synem Božím. Pouze skeptické výhrady D. Scota k bezmoci rozumu ve věcech víry mu nedovolily stát se formálním heretikem. Avšak i pokud jde o víru, připouští pochybnost, popírá pouze vítěznou pochybnost.

Učení D. Scota má pozitivní přednosti, které jej povyšují nad obecnou úroveň středověké scholastiky. Patří mezi ně: jeho rozumná empirie, která neumožňuje vyvozovat konkrétní realitu z obecných principů; jeho nesouhlas s heslem scholastiky: philosophia theologiae ancilla; jeho reálnější chápání substance obecně a duchovních entit zvláště; jeho reprezentaci světa jako imanentně se rozvíjejícího celku, uznání nezávislosti a bezpodmínečného významu individuální existence a konečně jeho přesvědčení, věrnější Kristovu duchu než duchu Aristotelovi, že pravý život nelze redukovat na myšlení mysli a že láska je vyšší než kontemplace. Ale všechny tyto důležité výhody nemohou odčinit základní hřích systému dobytka – jeho bezpodmínečný dobrovolnictví, což vede „sofistikovaného lékaře“ k absurdním závěrům a zamotává jeho filozofii do beznadějných rozporů. Ve skutečnosti je jasné, že bezpodmínečná autokauzalita lidské vůle je neslučitelná se stejnou kauzalitou vůle Boží; že mravní lhostejnost a bezpodmínečná svévole připisované Bohu odporují pojetí božstva jako nejvyššího Rozumu a dokonalé Lásky; konečně, že princip čisté libovůle jak ze strany člověka, tak ze strany Boha, zcela ničí jakýkoli koncept účelového světového řádu a genetického přirozeného vývoje vesmíru. Učedníci D. Scota: Johannes a Landuno (který přiblížil názory svého učitele myšlenkám Averroes), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, nebo magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Tito pisatelé nepřidali k učení D. Scota nic významného.

Literatura. Do 17. století spadají četné životopisy D. Scota (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus). a na spolehlivých zdrojích nezáleží. K učení D. Scota: Albergoni, „Resolutio doctrinae Scoticae“ (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, „Controversiae theol. inter Thom. et Sc." (Ven., 1599); Bonaventura Baro, "J. D. S. defensus“ (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Ven., 1746). V nejnovější literatuře pouze K. Werner, „J. D.S." (Vídeň, 1881) a Pluzanski, „Essai sur la philosophie de Duns Scot“ (Par., 1867).

Vladimír Solovjev// Encyklopedický slovník Brockhause a Efrona, díl 11, str. 240–244. Petrohrad, 1893

DUNS SCOT John (Joannes Duns Scotus) (kolem 1266, Duns, Skotsko – 8. listopadu 1308, Kolín nad Rýnem) – františkánský teolog, filozof, největší představitel středověku konceptualismus , „nejjemnější lékař“ (doctor subtilis). Učil v Oxfordu, Paříži, Kolíně nad Rýnem. Hlavními díly jsou komentáře k „Sentences“ Petra z Lombardie: oxfordský komentář známý jako Ordinatio (v jiných vydáních - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense) a pařížský - Reportata Parisiensia. Duns Scotus zůstává věrný tradici augustiniánství a zároveň ji reformuje. Byl prvním z františkánských teologů, který odmítl Augustinovo učení o nutnosti zvláštního božského osvícení k dosažení pravého poznání a připustil, podle Aristotela, za prvé, že lidská mysl má schopnost získat spolehlivé poznání existence, a za druhé, že všechny znalosti jsou nakonec založeny na datech ze smyslového vnímání. Přestože konečným cílem poznání je pochopení božské existence, přímé rozjímání o nekonečné existenci Boha není člověku v jeho současném stavu dostupné. O božské existenci ví jen to, co může vyvodit z kontemplace stvořených věcí. Ale nejsou to věci jako takové, ani esence konečných věcí, které jsou vlastním předmětem lidského intelektu: kdyby byla schopnost srozumitelnosti zpočátku omezena na oblast materiálních věcí, poznání Boha by se stalo nemožným. Ve smyslových věcech mysl rozlišuje, spolu s vlastnostmi charakteristickými pouze pro konečné věci, které jsou zafixovány v aristotelských kategoriích, transcendentální - aspekty reality, které přesahují svět hmotných věcí, protože se mohou odehrávat i mimo něj. To je především bytí, stejně jako atributy bytí, které se svým rozsahem buď shodují s pojmem bytí: jeden, pravdivý, dobrý, nebo „disjunktivní atributy“, jako „nekonečné nebo konečné“, „nezbytné nebo náhodné“. , „být příčinou nebo kauzálně určený“ atd., rozdělující sféru bytí jako celek na dvě podoblasti. Právě bytí je podle Dunse Scota vlastním předmětem lidského intelektu, protože je jednoznačné, to znamená, že je ve stejném smyslu použitelné jak pro Stvořitele, tak pro tvory, a proto, i když je člověk abstrahuje od uvažování o materiálních věcech vede také k poznání Boha, tedy k uskutečnění aspirace, která je původně vlastní lidské přirozenosti. Bytí jako takové je předmětem studia filozofie, nekonečné bytí je předmětem teologie a konečné bytí hmotných věcí je předmětem fyziky.

Stejně jako Tomáš Akvinský i Duns Scotus ve svých důkazech spoléhá na aristotelskou doktrínu příčin. Důkazy existence Boha pro oba začínají konstatováním skutečnosti, že na světě existuje něco náhodného, ​​co může, ale nemusí existovat. Protože existence náhodných věcí není nutná, je odvozená, tj. způsobená První příčinou, která má nezbytnou existenci, uzavírá Thomas. Duns Scotus považuje svůj argument za nedostatečný: je nemožné, počínaje nahodilostí, dojít k závěrům, které mají status nezbytných pravd. Aby výše uvedené úvahy nabyly důkazní síly, je třeba začít s nezbytnými premisami. To lze udělat proto, že v každé nahodilé skutečnosti je něco nenáhodného, ​​podstatná charakteristika, která nemůže chybět v tom, co je nahodilé, totiž že je to možné. Výrok o možnosti skutečně existujících konečných věcí je nezbytný. Skutečná existence toho, co má pouze možnou existenci, nutně předpokládá existenci dokonalejšího (nutného) jsoucna, neboť možná existence se stává aktuální, je-li podmíněna tím, čemu je existence vlastní svou povahou. Bůh, který má nezbytnou existenci, je zároveň zdrojem všech možností. Protože v Bohu vedle sebe existují možnosti všech konečných věcí a událostí, je nekonečný. Podle Dunse Scota skutečně existují pouze jednotlivci; formy a esence („jakosti“ věcí) také existují, ale ne ve skutečnosti, ale jako předměty božského intelektu. Tyto podstaty jsou „přirozenosti“, které samy o sobě nejsou ani obecné, ani individuální, ale předcházejí existenci jak obecného, ​​tak individuálního. Pokud by byla povaha koně, tvrdí Duns Scotus, singulární, existoval by pouze jeden kůň; pokud by byl univerzální, neexistovali by žádní jednotliví koně, protože z obecného nelze odvodit, že jsou správným předmětem člověka. intelekt: kdyby byla schopnost srozumitelnosti zpočátku omezena na oblast materiálních věcí, poznání Boha by se stalo nemožným. Ve smyslových věcech mysl rozlišuje, spolu s vlastnostmi charakteristickými pouze pro konečné věci, které jsou pevně stanoveny v aristotelských kategoriích, transcendentály - aspekty reality, které přesahují svět hmotných věcí, protože se mohou odehrávat za jeho hranicemi. To je především bytí, stejně jako atributy bytí, které se svým rozsahem buď shodují s pojmem bytí: jeden, pravdivý, dobrý, nebo „disjunktivní atributy“, jako „nekonečné nebo konečné“, „nezbytné nebo náhodné“. , „být příčinou nebo kauzálně určený“ a T. atd., rozdělující sféru bytí jako celek na dvě podoblasti. Právě bytí je podle Dunse Scota vlastním předmětem lidského intelektu, protože je jednoznačné, to znamená, že je ve stejném smyslu použitelné jak pro Stvořitele, tak pro tvory, a proto, i když je člověk abstrahuje od uvažování o materiálních věcech vede také k poznání Boha, tedy k uskutečnění aspirace, která je původně vlastní lidské přirozenosti. Bytí jako takové je předmětem studia filozofie, nekonečné bytí je předmětem teologie a konečné bytí hmotných věcí je předmětem fyziky. Stejně jako Tomáš Akvinský i Duns Scotus ve svých důkazech spoléhá na aristotelskou doktrínu příčin. Důkazy existence Boha pro oba začínají konstatováním skutečnosti, že na světě existuje něco náhodného, ​​co může, ale nemusí existovat. Protože existence náhodných věcí není nutná, je odvozená, tj. způsobená První příčinou, která má nezbytnou existenci, uzavírá Thomas. Duns Scotus považuje svůj argument za nedostatečný: je nemožné, počínaje nahodilostí, dojít k závěrům, které mají status nezbytných pravd. Aby výše uvedené úvahy nabyly důkazní síly, je třeba začít s nezbytnými premisami. To lze udělat proto, že v každé nahodilé skutečnosti je něco nenáhodného, ​​podstatná charakteristika, která nemůže chybět v tom, co je nahodilé, totiž že je to možné. Výrok o možnosti skutečně existujících konečných věcí je nezbytný. Skutečná existence toho, co má pouze možnou existenci, nutně předpokládá existenci dokonalejšího (nutného) jsoucna, neboť možná existence se stává aktuální, je-li podmíněna tím, čemu je existence vlastní svou povahou. Bůh, který má nezbytnou existenci, je zároveň zdrojem všech možností. Protože v Bohu vedle sebe existují možnosti všech konečných věcí a událostí, je nekonečný.

Podle Dunse Scota skutečně existují pouze jednotlivci; formy a esence („jakosti“ věcí) také existují, ale ne ve skutečnosti, ale jako předměty božského intelektu. Tyto podstaty jsou „přirozenosti“, které samy o sobě nejsou ani obecné, ani individuální, ale předcházejí existenci jak obecného, ​​tak individuálního. Pokud by byla povaha koně, tvrdí Duns Scotus, singulární, byl by pouze jeden kůň; pokud by byl univerzální, neexistovali by žádní individuální koně, protože jednotlivce nelze odvodit od obecného, ​​a naopak, generál nemůže být odvozen od jednotlivce. Existence jednotlivých věcí je možná díky přidání zvláštního individualizujícího rysu k esenci-přirozenosti – „toto“.

Hmota nemůže sloužit jako počátek individualizace a diferenciace konkrétních věcí jedna od druhé, protože sama je vágní a nerozlišitelná. Jednotlivec se vyznačuje jednotou dokonalejší než jednota druhu (obecná povaha), neboť vylučuje dělení na části. Přechod od druhové jednoty k jednotě individuální předpokládá přidání nějaké vnitřní dokonalosti. Zdá se, že „totožto“, když je přidáno k druhu, jej stlačuje; druh (obecná povaha) díky „tomto“ ztrácí svou dělitelnost. Ve spojení s „touto věcí“ přestává být obecná povaha společná všem jednotlivcům a mění se v charakteristiku tohoto konkrétního jednotlivce. Přidání „tohoto“ znamená změnu ve způsobu existence druhu: přijímá skutečnou existenci.

Duns Scotus interpretuje akt stvoření jako přechod od redukované existence univerzálií jako objektů božského myšlení ke skutečné existenci jednotlivců a poprvé v souladu s platónsko-aristotelskou filozofickou tradicí uděluje jednotlivci status fundamentálního ontologického jednotka. Jedinec má podle učení Dunse Scota vyšší existenciální dokonalost než dokonalost druhové nebo druhové podstaty. Potvrzení hodnoty jednotlivce vedlo k potvrzení hodnoty lidské osoby, což odpovídalo duchu křesťanské nauky. To je přesně hlavní význam doktríny „toto“.

Vyřešit jeden z důležitých a nejtěžších problémů scholastické teologie a filozofie: jak je přítomnost neidentických atributů Boha - dobro, všemohoucnost, prozíravost atd. - slučitelná s tvrzením o absolutní jednoduchosti a jednotě Boha, tedy s absencí jakékoli plurality zavádí Duns Scotus koncept formální odlišnosti. Předměty jsou formálně odlišné, pokud odpovídají různým (neidentickým) pojmům, ale zároveň nejsou pouze mentálními předměty, tedy pokud je jejich odlišnost dána věcí samotnou. Na rozdíl od skutečně odlišných předmětů, které existují odděleně od sebe ve formě různých věcí, formální rozdíl předmětů neznamená jejich skutečnou existenci: jsou různé, aniž by byly různými věcmi (skutečně existujícími substancemi). Proto formální rozlišení božských atributů neodporuje skutečné jednotě božské podstaty. Koncept formálního rozlišení používá Duns Scotus, když uvažuje také o problému rozlišení Osob v Trojici a rozlišuje mezi vůlí a rozumem jako schopnostmi duše.

Teorie vědění Dunse Scota se vyznačuje ostrým kontrastem mezi intuitivním a abstraktním věděním. Předmětem intuitivního poznání je jedinec, vnímaný jako existující, předmětem abstraktního je „co“ neboli podstata věci. Pouze intuitivní poznání umožňuje přímý kontakt s něčím existujícím, tedy s bytím. Lidský intelekt, i když je přirozeně schopen intuitivního poznání, je ve svém současném stavu omezen především na sféru abstraktního poznání. Uchopením obecné povahy, která je vlastní jedincům stejného druhu, ji intelekt abstrahuje od jedinců a mění ji v univerzální (obecný pojem). Intelekt se může přímo, aniž by se uchyloval k pomoci srozumitelných druhů, dostat do kontaktu s tím, co skutečně existuje, pouze v jediném případě: poznáváním úkonů, které sám provádí. Znalosti o těchto činech, vyjádřené výroky jako „pochybuji o tom a takovém“, „přemýšlím o tom a tom“, jsou naprosto spolehlivé. Účast intelektu (spolu se smysly) na poznávání věcí ve vnějším světě zajišťuje dosažení spolehlivého poznání již ve fázi smyslového vnímání.

Duns Scotus musel po Avicenně (Ibn Síně), nutné existenci Boha a nahodilé existenci konečných věcí, vysvětlit, jak spolu tyto typy existence souvisí. Nemohl souhlasit s Avicennou, že svět konečných věcí vychází z nutného bytí s nutností: Bůh podle křesťanské nauky tvoří svět svobodně; při aktu stvoření není nucen žádnou nutností. Duns Scotus ve svém pojetí stvoření vychází ze stejné premisy jako ostatní scholastici: Bůh předtím, než dá věcem existenci, dokonale zná jejich podstatu. Pokud jsou však ideje věcí zakořeněny v božské podstatě samé, jak věřili jeho předchůdci, pak, jak zdůrazňuje Duns Scotus, božský intelekt v aktu poznání by byl určován již existujícími podstatami věcí. Ve skutečnosti je božský intelekt primární ve vztahu k podstatám věcí, protože je poznává a zároveň je vytváří. Proto nutnost vlastní podstatám věcí – každá podstata se vyznačuje určitým souborem vlastností a tyto vlastnosti v ní nutně musí být přítomny – není vnější nutností, s níž musí být božské poznání v souladu; nutnost není vlastností entit sama o sobě, ale je jim sdělována v aktu poznání a svědčí o dokonalosti božské mysli.

Bůh tvoří nejen podstaty věcí, ale i skutečně existující věci. Existence věcí je náhodná, nemusí jim být nutně vlastní, protože jediným důvodem jejich existence je vůle (touha) Boha: „Působí nahodile ve vztahu k jakémukoli předmětu, takže může toužit po jeho opaku. To platí nejen tehdy, když je vůle považována... prostě za závěť, která předchází jejímu jednání, ale také tehdy, když je uvažována v samotném aktu vůle“ (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , č. 22). To vysvětluje radikální náhodnost stvořených věcí. Při aktu stvoření Bůh přidělil každé věci její přirozenost: oheň - schopnost zahřívat, vzduch - být lehčí než země atd. Ale protože božská vůle nemůže být vázána žádným samostatným předmětem, je docela myslitelné, že oheň být chladný atd., ale celý vesmír se řídí jinými zákony. Svobodná vůle Boží však není čirou svévolí. Dokonalost božské vůle spočívá v tom, že může jednat pouze v souladu s božským rozumem. Proto, jak říká Duns Scotus, „Bůh chce v nejvyšší míře racionálně“. Chce entity, jaké mají být, a vybírá kompatibilní entity z těch, které mají obdržet skutečnou existenci v aktu stvoření. Bůh není schopen chovat nesmyslné. Je to nekonečně moudrý architekt, který zná svůj vlastní výtvor v každém detailu. Existence a neexistence náhodných věcí zcela závisí na svobodné vůli Boha, ale když Bůh chce a tvoří, tvoří vždy moudře a účelně. Prohlášení o nadřazenosti vůle nad intelektem je charakteristickým rysem etiky Dunse Scota. Nepopírá skutečnost, že člověk musí znát předmět, toužit po něm, ale proč, ptá se, je právě tento předmět vybrán jako předmět poznání? Protože ho chceme znát. Vůle ovládá intelekt a směřuje ho k poznání určitého předmětu. Duns Scotus nesouhlasí s Tomášem Akvinským, že vůle nutně směřuje k Nejvyššímu dobru, a pokud by lidský rozum byl schopen dobro v sobě rozeznat, naše vůle by k němu okamžitě přilnula a dosáhla by tím nejdokonalejší svobody. Vůle, tvrdí Duns Scotus, je jedinou schopností, která není určována ničím - ani jejím předmětem, ani přirozenými sklony člověka. Pro Dunse Scota je nepřijatelný hlavní předpoklad, z něhož jeho předchůdci vycházeli při formulování svých etických doktrín, totiž že základem všech mravních ctností je přirozená touha každé věci dosáhnout stupně dokonalosti, kterého může dosáhnout, která má svou vlastní formulář. Láska k Bohu a k bližnímu se v takových doktrínách ukazuje jako důsledek zásadnější touhy člověka dosáhnout vlastní dokonalosti. Na základě rozdílu, který zavedl Anselm z Canterbury, mezi přirozeným sklonem člověka jednat ve svůj prospěch a touhou po spravedlnosti, vykládá Duns Scotus svobodnou vůli jako svobodu od nutnosti, nutí člověka hledat především své vlastní dobro; svoboda se projevuje ve schopnosti milovat dobro pro sebe samé, ve schopnosti nezištně milovat Boha a druhé lidi.

op.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 sv. P., 1891 - 95; Opera omnia, ed. S Balicem atd. Vatikán, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. a transi. F. Alluntis a A. Wolter, 1975.

lit.: Gilson E. Jean Duns Scot: Úvod do ses position fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio v Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946 ; Vier P. S důkazy a jejich funkcí podle Johna Dunse Scota. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Tomistic and Scotistic Metaphysics. - "Mediaeval Studies", 19 (1957); Hoeres W Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971

G. A. Smirnov(Nová filozofická encyklopedie: Ve 4 sv./Filosofický ústav RAS,
Národní všeobecně-vědecký fond. T. I. M., 2010. s. 701–703)

TEXTY

Blahoslavený John Duns Scotus. Pojednání o původu / překladu, úvodní článek a komentáře A. V. Appolonova. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Problémy filozofie a teologie. Svazek 1, č. 1/2 (1/2). 2012