John Duns Cattle filozófiája. Duns Scot és filozófiája Az ember tana

6. A filozófia felszabadítása (Duns Scotus és William of Ockham) A skolasztika kezdetben ellentmondásokat tartalmazott, amelyek idővel belülről lebontották és halálához vezettek. Egy időzített bomba volt, aminek előbb-utóbb fel kellett robbannia. Ezek az ellentmondások

DUNS SCOT János (Ioannes Duns Scotus) (1266 körül, Duns, Skócia – 1308. november 8., Köln) - ferences teológus, filozófus, a középkor legnagyobb képviselője konceptualizmus ; „a legfinomabb orvos” (doctor subtilis). Oxfordban, Párizsban, Kölnben tanított. Főbb munkák – megjegyzések a „Karbantartásokhoz” Lombardia Péter : oxfordi kommentár, Ordinatio néven (más kiadásokban - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), és párizsi - Reportata Parisiensia.

Duns Scotus, miközben hű marad az ágostai hagyományhoz, egyúttal megreformálja azt. A ferences teológusok közül ő volt az első, aki feladta a tanítást Ágoston a különleges isteni megvilágítás szükségességéről az igazi tudás eléréséhez, a beismeréshez, követéshez Arisztotelész , egyrészt, hogy az emberi elme képes megbízható ismereteket szerezni a létezésről, másrészt, hogy minden tudás végső soron az érzékszervi észlelés adatain alapul. Bár a tudás végső célja az isteni lét megértése, Isten végtelen létezésének közvetlen szemlélődése az ember számára jelenlegi állapotában nem elérhető. Az isteni létezésről csak annyit tud, amit a teremtett dolgok szemléléséből következtetni tud.

De nem a dolgok, mint olyanok, nem a véges dolgok esszenciái képezik az emberi értelem tulajdonképpeni tárgyát: ha az értelem képessége kezdetben az anyagi dolgok birodalmára korlátozódna, Isten megismerése lehetetlenné válna. Az érzékszervi dolgokban az elme megkülönbözteti a csak a véges dolgokra jellemző, arisztotelészi kategóriákban rögzített jellemzőket, transzcendentálisok - a valóság olyan aspektusai, amelyek túlmutatnak az anyagi dolgok világán, hiszen azon túl is megvalósulhatnak. Ez mindenekelőtt a lét, valamint a lét attribútumai, amelyek terjedelmében egybeesnek a lét fogalmával: egy, igaz, jó, vagy „disjunktív tulajdonságok”, mint például „végtelen vagy véges”, „szükséges vagy véletlen”. , „oknak lenni vagy ok-okozatilag meghatározott” stb., a lét szféráját mint egészet két alrégióra osztva.

Duns Scotus szerint a lét az emberi értelem tulajdonképpeni tárgya, mivel egyértelmű, i.e. ugyanebben az értelemben vonatkozik a Teremtőre és a teremtményekre is, ezért, bár az ember elvonatkoztatja az anyagi dolgok figyelembevételétől, Isten megismeréséhez is vezet, i.e. az emberi természetben rejlő vágy megvalósításához. A lét mint olyan a filozófia tanulmányozásának tárgya, a végtelen lét a teológia tárgya, az anyagi dolgok véges léte pedig a fizika tárgya.

Mint Aquinói Tamás , Duns Scotus bizonyításaiban az okok arisztotelészi tanára támaszkodik. Az Isten létezésének bizonyítása mindkettő számára azzal a kijelentéssel kezdődik, hogy van valami véletlenszerű a világon, ami létezhet vagy nem. Mivel a véletlenszerű dolgok létezése nem szükséges, származékos, azaz. az Első Ok által kondicionált, aminek szükségszerű létezése van – vonja le a következtetést Thomas. Duns Scotus érvelését elégtelennek tartja: a véletlenből kiindulva lehetetlen olyan következtetésekre jutni, amelyek szükséges igazságok státuszával rendelkeznek. Ahhoz, hogy a fenti érvelés bizonyító erőt nyerjen, a szükséges premisszákkal kell kezdeni. Ezt azért lehet megtenni, mert minden esetleges tényben van valami nem véletlenszerű, lényeges jellemző, ami nem hiányozhat abból, ami esetleges, nevezetesen az, hogy lehetséges. A ténylegesen létező véges dolgok lehetőségére vonatkozó kijelentés szükséges. Annak tényleges létezése, aminek csak lehetséges létezése van, szükségszerűen feltételezi egy tökéletesebb (szükséges) lény létezését, mivel a lehetséges létezés akkor válik aktuálissá, ha annak feltétele, aminek a létezése természeténél fogva velejárója. Isten a szükséges létezés birtokában egyúttal minden lehetőség forrása. Mivel Istenben minden véges dolog és esemény lehetősége egymás mellett létezik, ő végtelen.

Duns Scotus szerint csak az egyének léteznek igazán; formák és esszenciák (a dolgok „milyenségei”) is léteznek, de nem valójában, hanem mint az isteni értelem tárgyai. Ezek az esszenciák „természetek”, amelyek önmagukban sem nem általánosak, sem nem egyéniek, hanem megelőzik mind az általános, mind az egyéni létezését. Duns Scotus szerint ha a ló természete egyedi lenne, akkor csak egy ló lenne; ha univerzális lenne, nem lennének egyedi lovak, mivel az egyed nem vezethető le az általánosból, és fordítva, az általános nem lehet. az egyénből származtatható. Az egyéni dolgok létezése egy különleges individualizáló tulajdonsággal a lényeghez-természethez való hozzáadásával lehetséges - „ez”.

Az anyag nem szolgálhat kezdeteként a konkrét dolgok individualizálásának és megkülönböztetésének, mivel maga homályos és megkülönböztethetetlen. Az egyedet a fajok egységénél tökéletesebb egység jellemzi (általános természet), mert kizárja a részekre osztást. A faji egységből az egyéni egységbe való átmenet feltételezi némi belső tökéletesség hozzáadását. Az „ezség”, ha hozzáadjuk egy fajhoz, úgy tűnik, összenyomja azt; a faj (általános természet) az „eznek” köszönhetően elveszti oszthatóságát. Az „ezzel” együtt az általános természet megszűnik minden egyénben közös lenni, és ennek a konkrét individuumnak a jellemzőjévé válik. A „thisness” kiegészítése a faj létmódjának megváltozását jelenti: valódi létezést kap.

Duns Scotus a teremtés aktusát az univerzálék mint az isteni gondolkodás tárgyaként való redukált létezéséből az egyének valóságos létébe való átmenetként értelmezve a platóni-arisztotelészi filozófiai hagyománynak megfelelően először ad az egyént egy alapvető ontológiai státuszba. Mértékegység. Duns Scotus tanítása szerint az egyén magasabb egzisztenciális tökéletességgel rendelkezik, mint egy faj vagy általános esszencia tökéletessége. Az egyén értékének megerősítése az emberi személy értékének megerősítéséhez vezetett, ami megfelelt a keresztény tanítás szellemének. Pontosan ez a fő értelme az „ezség”-tannak.

Megoldani a skolasztikus teológia és filozófia egyik legfontosabb és legnehezebb problémáját: hogyan hat Isten nem azonos tulajdonságainak jelenléte - jóság, mindenhatóság, előrelátás stb. – összeegyeztethető az Isten abszolút egyszerűségéről és egységéről szóló állítással, i.e. mindenféle pluralitás hiányával Duns Scotus bevezeti a formai különbség fogalmát. Az objektumok formailag akkor különböznek egymástól, ha különböző (nem azonos) fogalmaknak felelnek meg, ugyanakkor nemcsak mentális objektumok, pl. ha a különbségük magának a dolognak köszönhető. Ellentétben a valóban különböző tárgyakkal, amelyek egymástól külön léteznek különböző dolgok formájában, a tárgyak formai különbsége nem jelenti valódi létezésüket: mások anélkül, hogy különböző dolgok (valóban létező szubsztanciák) lennének. Ezért az isteni tulajdonságok formális megkülönböztetése nem mond ellent az isteni szubsztancia valódi egységének. A formális megkülönböztetés fogalmát Duns Scotus használja, amikor a Szentháromságban lévő személyek megkülönböztetésének problémáját is figyelembe veszi, és különbséget tesz az akarat és az értelem, mint a lélek képességei között.

Duns Scotus tudáselméletét az intuitív és az absztrakt tudás éles kontrasztja jellemzi. Az intuitív tudás tárgya a létezőként felfogott egyén, az absztrakt tárgya a „mi” vagy a dolog lényege. Csak az intuitív tudás teszi lehetővé, hogy közvetlenül kapcsolatba kerüljünk valami létezővel, pl. a léttel. Az emberi értelem, bár természetesen képes az intuitív megismerésre, jelenlegi állapotában elsősorban az absztrakt megismerés szférájára korlátozódik. Az azonos fajhoz tartozó egyedekben rejlő általános természetet megragadva az értelem elvonatkoztatja azt az egyedektől, univerzálissá (általános fogalommá) változtatja. Az értelem közvetlenül, az intelligibilis fajok segítségének igénybevétele nélkül csak egyetlen esetben tud kapcsolatba lépni azzal, ami valóban létezik: az önmaga által végrehajtott cselekedetek felismerésével. Az ezekről a cselekedetekről szóló ismeretek, amelyek olyan kijelentésekben fejeződnek ki, mint „kétlem ezt és azt”, „ilyenre és ilyenre gondolok”, teljesen megbízható. Az értelem (az érzékszervekkel együtt) részvétele a külvilági dolgok megismerésében már az érzékszervi észlelés szakaszában biztosítja a megbízható tudás megszerzését.

Avicennát (Ibn Sina) követve, Isten szükségszerű létét a véges dolgok esetleges létezésével szembeállítva Duns Scotusnak meg kellett magyaráznia, hogy ezek a létezési típusok hogyan kapcsolódnak egymáshoz. Nem értett egyet Avicennával abban, hogy a véges dolgok világa a szükségszerű létből ered a szükségszerűséggel: Isten a keresztény tan szerint szabadon teremti a világot; a teremtés aktusában nem kényszeríti semmiféle szükség. A teremtésről alkotott felfogásában Duns Scotus ugyanabból az előfeltevésből indul ki, mint a többi skolasztikus: Isten, mielőtt létezést adna a dolgoknak, tökéletesen ismeri azok lényegét. De ha a dolgokról alkotott elképzelések magában az isteni lényegben gyökereznek, ahogyan azt elődei is hitték, akkor, mint Duns Scotus rámutat, az isteni értelmet a megismerés aktusában a dolgok már létező esszenciái határoznák meg. A valóságban az isteni értelem elsődleges a dolgok lényegéhez képest, hiszen felismerve azokat, egyúttal létrehozza is azokat. Ezért a dolgok esszenciáiban rejlő szükségszerűség - minden esszenciát a jellemzők bizonyos halmaza jellemez, és ezeknek a jellemzőknek szükségszerűen jelen kell lenniük benne - nem külső szükségszerűség, amellyel az isteni tudásnak összhangban kell lennie; A szükségszerűség nem önmagukban az entitások sajátja, hanem a megismerés aktusában közlik velük, és az isteni elme tökéletességéről tanúskodik.

Isten nemcsak a dolgok lényegét teremti meg, hanem a valóban létező dolgokat is. A dolgok létezése véletlenszerű, nem feltétlenül bennük rejlő, hiszen létezésük egyetlen oka Isten akarata (vágya): „Véletlenszerűen hat minden tárggyal kapcsolatban, így annak ellenkezőjét kívánhatja. Ez nem csak akkor igaz, ha az akaratot... egyszerűen olyan akaratnak tekintik, amely megelőzi a cselekményét, hanem akkor is, ha az akarat aktusában tekintjük.” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , n. 22). Ez magyarázza a teremtett dolgok radikális véletlenszerűségét. A teremtés során Isten minden dologhoz hozzárendelte a természetét: a tűz - a melegítés képessége, a levegő -, hogy könnyebb legyen a földnél stb. De mivel az isteni akaratot nem kötheti egyetlen tárgy sem, teljesen elképzelhető, hogy a tűz hideg stb., és az egész univerzumot más törvények irányítják. Isten szabad akarata azonban nem tiszta önkény. Az isteni akarat tökéletessége abban rejlik, hogy csak az isteni értelemnek megfelelően tud cselekedni. Ezért, ahogy Duns Scotus mondja: „Isten a legmagasabb fokon ésszerűen akarja”. Olyan entitásokat akar, amilyeneknek lenniük kell, és kiválasztja a kompatibilis entitásokat azok közül, amelyeknek a teremtés aktusában valódi létezést kell kapniuk. Isten képtelen akarni az értelmetleneket. Egy végtelenül bölcs építész, aki minden részletében ismeri saját alkotását. A véletlenszerű dolgok léte és nemléte teljes mértékben Isten szabad akaratától függ, de amikor Isten akar és teremt, mindig bölcsen és célszerűen alkot. Az akarat felsőbbrendűségének állítása az értelem felett Duns Scotus etikájának megkülönböztető jegye. Nem tagadja, hogy az embernek ismernie kell egy tárgyat, vágynia kell rá, de miért, kérdezi, miért éppen ezt a tárgyat választották a tudás tárgyának? Mert meg akarjuk ismerni. Az akarat irányítja az értelmet, egy adott tárgy megismerésére irányítja. Duns Scotus nem ért egyet Aquinói Tamással abban, hogy az akarat szükségszerűen a Legfelsőbb Jó felé törekszik, és ha az emberi értelem képes lenne önmagában felismerni a Jót, akkor akaratunk azonnal ragaszkodna hozzá, és ezzel elérné a legtökéletesebb szabadságot. Az akarat – állítja Duns Scotus – az egyetlen képesség, amelyet nem határoz meg semmi – sem tárgya, sem az ember természetes hajlamai. Duns Scotus számára elfogadhatatlan az a fő feltevés, amelyből elődei etikai doktrínáik megfogalmazásakor kiindultak, nevezetesen, hogy minden erkölcsi erény alapja minden dolognak az a természetes vágya, hogy elérje a tökéletességnek azt a fokát, amelyet el tud érni, és ennek velejárója van. forma. Az Isten és a felebarát iránti szeretet az ilyen tanokban az ember azon alapvető vágyának a következménye, hogy elérje saját tökéletességét. A beírt alapján Canterbury Anselm Duns Scotus a szabad akaratot a szükségszerűségtől való szabadságként értelmezi, amely arra kényszeríti az embert, hogy mindenekelőtt a saját javát keresse; a szabadság abban nyilvánul meg, hogy képesek vagyunk a jót önmagáért szeretni, Istent és más embereket önzetlenül szeretni.

Esszék:

1. Opera omnia, szerk. L. Vivès, 26 vol. P., 1891–95;

2. Opera omnia, szerk. S.Balić stb. Vatikán, 1950;

3. Isten és teremtmények: The Quodlibetal Questions, szerk. és ford. F. Alluntis és A. Wolter, 1975.

Irodalom:

1. Gilson Έ. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952;

2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

3. Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

4. Grajewski M. Duns Scotus formális megkülönböztetése. Wash., 1944;

5. Walter A. A transzcendentálisok és működésük Duns Scotus metafizikája. N. Y., 1946;

6. Vier P.C. A bizonyíték és funkciója John Duns Scotus szerint. N. Y., 1951;

7. Owens J. Közös természet: összehasonlítási pont a tomista és skót metafizika között. – „Mediaeval Studies”, 19 (1957);

8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962;

9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. München, 1971.

John Duns Scotus (lat. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns Scot)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotus becenévvel Doktor subtilis, Is Dr. Marianus ) - a középkori skolasztika aranykorának utolsó és legeredetibb képviselője, és bizonyos tekintetben az eltérő világnézet hírnöke; minden valószínűség szerint Duns városában (Skócia déli részén) született, más feltételezések szerint - Northumberlandben vagy Írországban; a születési évre vonatkozó jelzések 1260 és 1274 között ingadoznak. A D. Scott életével kapcsolatos információk félig legendásak. Kétségtelen, hogy nagy sikerrel tanított teológiát Oxfordban, majd Párizsban. Itt védte meg 1305-ben doktori disszertációját, amelyben megvédte (a domonkos tomistokkal szemben) a Legszentebb eredeti integritását. Szűzek (Immaculata Conceptio). A legenda szerint ezen a vitán csoda történt D. Scott javára: a Szűz Mária márványszobor elismerően biccentett neki. Történelmileg megbízható, hogy a párizsi kar D. Scotus érveit annyira meggyőzőnek ismerte fel, hogy ezután úgy döntöttek, hogy ezentúl minden tudományos fokozatot keresőtől megkövetelik a szűztől való születés hitének esküjét (öt és fél évszázaddal a kihirdetése előtt). Pius pápa dogmája). Az egyházi ügyek miatt Kölnbe idézett D. Scott ott halt meg apoplexiában, úgy tartják, 1308-ban. - A legenda szerint D. Scott nagyon ostobának tűnt kora ifjúságában, és csak egy titokzatos látomás után kezdte feltárni gazdag szellemi erejét. . A teológia és filozófia mellett széleskörű ismereteket szerzett a nyelvészetből, matematikából, optikából és asztrológiából. Rövid életében sokat írt; műveinek teljes gyűjteménye (kiadás: Wadding, Lyon, 1639) 12 kötetet tartalmaz folioban. Fő op. - kommentálja Arisztotelészt, Porfírust és főleg Lombard Pétert. - Ami Aquinói Tamás volt a domonkosoknak (a rend kiváltságos tanítója), az D. Scotus az lett a ferenceseknél; Ezért úgy vélik, hogy ő maga volt Szentpétervár egyik szerzetese. Ferenc, de ez nem bizonyított; tanításának lényegi szembenállása a tomizmussal kellőképpen megmagyarázza a ferencesek ragaszkodását ahhoz. Amennyire a skolasztikus világkép általános korlátai megengedték, D. Scot empirista és individualista volt, szilárd vallási és gyakorlati elvekben, valamint szkeptikus a tisztán spekulatív igazságokkal szemben (amiben a brit nemzeti karakter egyik első megnyilvánulása látható). ). Nem rendelkezett, és nem is tartotta lehetségesnek birtokolni a teológiai és filozófiai tudás harmonikus és átfogó rendszerét, amelyben a partikuláris igazságok eleve az ész általános elveiből következtetnének. D szemszögéből. Scotus, minden, ami valóságos, csak empirikusan, a megismerő által tapasztalt cselekvésén keresztül ismerhető meg. A külső dolgok az érzékszervi észlelésben hatnak ránk, és a tartalmának valóságáról való tudásunk a tárgytól függ, és nem a szubjektumtól; másrészt azonban nem függhet teljesen a tárgytól, mert ebben az esetben a tárgy egyszerű észlelése vagy tudatunkban való jelenléte már tökéletes tudást jelentene, míg valójában azt látjuk, hogy a tudás tökéletességét csak úgy érjük el. az elme tételre irányuló erőfeszítései. Elménk nem kész ötletek hordozója vagy passzív tabula rasa; ő az elképzelhető formák (species intelligibiles) potenciája, amelyen keresztül az érzékszervi észlelés egyéni adatait alakítja át általános tudássá. Az, amit az elme így az érzéki adatokon túli dolgokban felismer vagy felfog, annak nincs igazi az egyéni dolgoktól való elkülönülés; de nem is csak a mi szubjektív gondolkodásunk, hanem a tárgyak eredendő tulajdonságait fejezi ki hivatalos tulajdonságok vagy különbségek; és mivel a különbségek önmagukban, megkülönböztető elme nélkül, elképzelhetetlenek, ez azt jelenti, hogy ezeknek a formális tulajdonságoknak a dolgokban való objektív, elménktől független létezése csak azért lehetséges, mert kezdetben egy másik elme, nevezetesen az isteni elme különbözteti meg őket. Hogy a valós (tényleges) tudásban a dolgok formális tulajdonságai (amelyeket nem merítenek ki az egyéni jelenségek) hogyan esnek egybe elménk megfelelő formális elképzeléseivel, és hol a garancia egy ilyen véletlenre - erre a lényegi kérdésre nem találunk választ. a tudás és az igazság kritériuma D. Scotusnál, valamint másoknál skolasztikus, érthető válasz. A hitet a tudástól más skolasztikusoknál élesebben megkülönböztetve, D. Scotus határozottan tagadta a tudományoknak a teológiával szembeni alárendelt magatartását. A teológia D. Scotus szerint nem spekulatív vagy elméleti tudomány; nem a tudatlanság elkerülésére találták ki; hatalmas terjedelmével sokkal több tudást tartalmazhatna, mint most; de feladata nem ez, hanem az, hogy ugyanazon gyakorlati igazságok gyakori ismétlésével rávegye a hallgatókat az előírtak teljesítésére. A teológia a lélek gyógyítása (medicina mentis); a hiten alapszik, amelynek nem az isteni természete a közvetlen tárgya, hanem Isten akarata. A hit, mint maradandó állapot, csakúgy, mint a hit cselekedetei, és végül a hitet követő „víziók” állapotok és cselekedetek nem spekulatívak, hanem gyakorlati. Elméleti ismereteink csak a lelki jólétünkhöz szükséges mértékben állnak rendelkezésünkre az Isteniről; ugyanakkor az Isteniséget empirikusan ismerjük meg cselekedeteinek megtapasztalása révén, részben a fizikai világban, részben a történelmi kinyilatkoztatásban. Nem érthetjük meg Istent, csak felfoghatjuk Őt cselekedeteiben. Ennek megfelelően D. Scotus elvetette Isten létezésének a priori ontológiai bizonyítását, csak kozmológiai és teleologikus bizonyítást engedett meg. A világot és a világéletet pozitív és negatív tulajdonságaikban tekintve az elme az Istenit tökéletes első okként, céltudatosan cselekvőként ismeri fel, de Isten saját egyéni valóságáról csak homályos ismereteink lehetnek. Az istenségnek a keresztény tanításban közölt belső meghatározásai (háromság stb.) nem vezethetők le és nem bizonyíthatóak ésszel; Nem is rendelkeznek magától értetődő igazságok jellegével, hanem csak az őket közlő tekintélye alapján fogadják el. Ezek az adott kinyilatkoztatások azonban, miután felülről közölték az emberrel, a racionális gondolkodás tárgyává válnak, amely szisztematikus ismereteket von ki belőlük az isteni dolgokról. Ezen az alapon D. Scotus spekulációkba bocsátkozik a hit tárgyairól, amelyek kezdetben hozzáférhetetlenek voltak az ész számára. Bár Isten önmagában abszolút egyszerű lény (simpliciter simplex), semmilyen fogalomban ki nem fejezhető, és ezért tulajdonságainak vagy tökéletességeinek nem lehet benne különös valóságuk, formálisan azonban különböznek. Az első ilyen különbség az ész és az akarat között van. Isten racionalitása nyilvánvaló az Ő tökéletes okságából, vagyis a világegyetem egyetemes rendjéből vagy kapcsolatából; Akaratát az egyes jelenségek véletlenszerűsége bizonyítja. Ha ugyanis ezek a jelenségek a maguk valóságában nemcsak az általános racionális rend következményei, hanem attól független saját ok-okozati összefüggésük van, amely azonban Istennek, mint első oknak van alárendelve, akkor ebből következően maga az első ok, ráadásul racionális cselekvésére, van egy másik, önkényes cselekvése. , vagy akaratként létezik. De mint abszolút lény, vagy önmagában tökéletes, Istennek nem lehet értelme és akarata csak egy másik, teremtett lénnyel kapcsolatban. Önmagában két örökkévaló belső körmenet létezik: racionális és akarati – tudás és szeretet; az első megszületik az isteni Ige, vagy a Fiú, a második a Szentlélek, és mindkettő kezdete az Atyaisten. Isten elméjében minden dolog ideákként, vagyis megismerésük oldaláról, vagy a tudás tárgyaként van jelen; de az ilyen lét nem valóságos vagy tökéletes, mert D szerint. Scott, tökéletesség Kevésbé valóság. A valódi valóság megteremtéséhez Isten szabad akaratát hozzá kell adni az (isteni) elme elképzeléseihez, amely minden létezés végső oka, amely nem teszi lehetővé a további vizsgálatot.

D. Scotus filozófiai metafizikáját az anyagról alkotott nézetei és az egyéni létfelfogás (principium individuationis) jellemzik. D. Scotus az univerzalitást negatívan értelmezi – nem minden definíció teljességeként, hanem éppen ellenkezőleg, hiányaként: a legáltalánosabb lény számára a leghatározatlanabb, üres; mint ilyen önmagában ismeri fel az anyagot (materia prima). Nem osztja sem a platóni nézetet, amely szerint az anyag nemlétező (τό μή όν), sem az arisztotelészit, amely szerint csak potenciális lény (τό δυνάμει όν): D. Scotus szerint az anyag. valójában kiemelkedik a semmiből, és a teremtés valódi határa. Minden, ami létezik (Isten kivételével), anyagból és formából áll. Az anyag létezése vagy valósága független a formától, ami csak az anyagi lét minőségét határozza meg. Az anyag különféle felosztásai, amelyeket D. Scotus különböztet meg, csak különböző meghatározottsági fokokat fejeznek ki, amelyeket az anyag a formával való kapcsolatából nyer; önmagában mindenhol és mindig ugyanaz. Így az anyag fogalma D. Scotusnál egybeesik az univerzális szubsztancia fogalmával, amely minden dolog egyetlen valódi szubsztrátuma. Ezért nem meglepő, hogy D. Scotus minden tudományos tekintéllyel ellentétben az emberi lelkeknek és az angyaloknak tulajdonította az anyagiságot. Nagyon figyelemre méltó a következő érvelés: minél tökéletesebb egy forma, annál érvényesebb (relevánsabb), és minél relevánsabb, annál erősebben hatol be az anyagba, és annál erősebben köti össze önmagával; de az angyal és a racionális lélek formái a legtökéletesebbek és a legvalószínűbbek, és ezért teljesen egyesítik az anyagot önmagukkal, ezért nincsenek kitéve mennyiségi szétesésnek, mivel egyesítő erővel bírnak.

Abban a hitben, hogy a világban létező mindennek az alapja egyetlen határozatlan anyag vagy szubsztancia, és a tökéletességet olyan formának értelmezve, amely teljesen uralta az anyagot és meghatározta azt, D. Scott úgy képzelte el az univerzumot, mint egy fokozatos felemelkedést az általánostól az egyén felé. az egyesülttől a különállóig, a határozatlantól a határozottig, a tökéletlentől a tökéletesig. A skolasztikus fogalmakat akaratlanul is összekapcsolja az északi mitológia ősi képeivel, az univerzumot egy hatalmas fához hasonlítja, melynek gyökere az első anyag, a törzse látható anyag, az ágak fizikai testek, a levelek élőlények, a virágok az emberek. lelkek, a gyümölcsök pedig angyalok. D. Scotus a keresztény világ filozófusai közül az első volt, aki a kozmológiában genetikai nézőpontot alakított ki, világosan és határozottan fogalmazta meg a fokozatos (alulról felfelé) fejlődés gondolatát, amely minden egyoldalúságában honfitársa, Herbert Spencer fejlesztette ki napjainkban. Az univerzum, mint önmagából kifejlődő független egész gondolata filozófus. D. Scotus érdeme, bár ezt a gondolatot nem tudta összekapcsolni a teológia alapvető igazságaival, amelyekben őszintén hitt. Milyen valós kapcsolatban állnak a természeti lét formái az isteni elme megfelelő elképzeléseivel? És tovább: ha az isteni elme ideái az isteni akarat cselekedeteinek beléjük való belépésével valóságossá válnak, másrészt a világ minden valóságos létezésének alapja az egyetemes szubsztancia, vagyis az első anyag, akkor felmerül a kérdés: mi a kapcsolat e két elv között?bármilyen valóság? Mindkét kérdésre nem találunk filozófiailag kielégítő megoldást D. Scotusnál. Az univerzálist a materia prima-jában a határozatlannal azonosítva, és benne a legalacsonyabb szintet, a lét minimumát látva, D. Scott természetesen felismerte a lét pozitív pólusát, a valóság maximumát az egyéni vagy egyéni létezés mögött, mint a legmagasabb fokozatot. a bizonyosság. A legtöbb filozófiai elődjével és kortársával ellentétben D. Scotus az individualitást nem a lényeghez képest mellékesnek (accidens), hanem önmagában lényegesnek (entitas) értette. Olyan tulajdonságok összessége, amelyek Szókratészt jellemzik, és választ adnak arra a kérdésre, hogy mi is az a Szókratész – ún. a skolasztikusok közül a quidditas - még nem alkotja Szókratész egyéni lényét, mint ez személyek, mert az elképzelhető tulajdonságok egész halmaza több alanyhoz tartozhat, és ezért nem valódi egyéniség ez alany, az igazi Szókratész. Ez utóbbi nem valami minőségileg definiálható, nem lehet valamiként kifejezni, csak megjelölni Ez. Ez a kimondhatatlan egyéni esszencia sem nem anyag, sem nem forma, és nem is mindkettő összetétele, hanem minden létező végső valósága (ultima realitas entis). D. Scotus tanítványai találták ki a haecceitas nevet principium individuationis számára, szemben a quidditas-szal.

D. Scotus antropológiájában különösen figyelemre méltóak a következő rendelkezések: az ember a legtökéletesebb forma és a legtökéletesebb anyag legtökéletesebb kombinációja. A lelkek Isten akaratának közvetlen cselekedetei által jönnek létre. A lélek halhatatlansága nem bizonyítható ésszel, és csak a hit fogadja el. A lélek nem igazán különbözik hatalmaitól és képességeitől; ezek nem a lélekszubsztancia véletlenszerűségei, hanem maga a lélek bizonyos állapotokban és cselekvésekben, vagy valamihez viszonyítva. A híres, nemcsak középkori, hanem mindenkori gondolkodók közül is D. Scotus az egyetlen, aki elég határozottan és egyértelműen felismerte a szabad akaratot, minden determinizmus kivételével [A kevésbé ismert skolasztikusok közül, indeterminizmusának elődje Auvergne-i Vilmos volt († 1249-ben), amelyhez a meghatározás tartozik: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Az akarat egy ok, amely képes meghatározni önmagát. Az akarat önrendelkezésénél fogva elégséges vagy teljes oka minden egyes cselekedetének. Ezért nincs kitéve semmilyen kényszernek a tárgy részéről. Semmilyen objektív jószág nem váltja ki szükségszerűen az akarat beleegyezését, hanem az akarat szabadon (önmagától) beleegyezik abba vagy abba a jóba, és így szabadon megegyezhet egy kisebb és egy nagyobb jóval. Akaratunk nemcsak tetteink valódi oka, hanem maguknak a vágyaknak is az egyetlen oka. Ha az akarat ebben az esetben ezt vagy azt akarta, akkor ennek nincs más oka, mint hogy az akarat az akarat, mint ahogy annak, hogy a hő melegít, nincs más oka, mint hogy a hő hő. A „kifinomult orvos” következő rövid formulája figyelemre méltó a maga kifogástalan pontosságában: semmi más, mint maga az akarat, az akarat teljes (vagy egész) oka az akaratban (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). A szabad akarat tanához szorosan kapcsolódik az akaratnak az elme feletti elsőbbségéről szóló doktrína. Az akarat önmeghatározó és öntörvényű erő, akarhat vagy nem akarhat, és ez önmagától függ, míg az elme cselekvésére (gondolkodásra és megismerésre) háromszoros szükségszerűséggel rendelkezik: 1) saját természete, amelynél fogva csak a gondolkodás képessége, és nincs hatalmában gondolkodni vagy nem gondolkodni; 2) az érzékszervi észlelés adatai, amelyek meghatározzák a gondolkodás kezdeti tartalmát, és 3) az akarat aktusai, amelyek felhívják az elme figyelmét egyik vagy másik tárgyra, és ezáltal meghatározzák a gondolkodás további tartalmát és természetét. Ennek megfelelően D. Scotus megkülönbözteti az elme természete és a kezdeti objektív adatok (intellectio s.) által meghatározott első megértést vagy gondolkodást. cogitatio prima), a másodikat pedig az akarat határozza meg (i.s. secunda). Az elme cselekedetének az akarat irányítása alatt kell lennie, hogy el tudja fordítani az elmét az egyik elképzelhető dologtól, és egy másik felé fordítsa, mert különben az elme örökre megmaradna az eredetileg neki adott tárgy puszta ismeretében. . Az elme (az „első gondolkodásban”) az akaratnak csak az eszmék lehetséges kombinációit kínálja, amelyek közül az akarat maga választja ki, amit akar, és továbbítja az elmének a valódi és megkülönböztetett tudás érdekében. Így, ha az elme a vágy oka, akkor csak az oka hivatalos a végrendeletre vonatkozóan (causa subserviens voluntati). D. Scott minden pszichológiai érvelését empirikusan igyekszik igazolni, a belső tapasztalathoz, mint a legfelsőbb tekintélyhez fordul. „Hogy ez így van” – mondja – „megbízható tapasztalatból világosan kiderül, ahogyan azt bárki megtapasztalhatja magában.”

Az akarat elsőbbségének felismerése az elmével szemben jelentősen előre meghatározza és etikai tanítás D. Scott. Az erkölcs (ahogy a vallás) alapja a boldogság utáni vágyunk. Ez a vágy nem az elméleti, hanem a szellemi gyakorlatban teljesül. Az erkölcsös élet végső célja vagy a legfőbb jó (summum bonum) nem az elmélkedés abszolút igazság vagy Isten, ahogy Tamás a legtöbb skolasztikus hitte, de az akarat bizonyos hatásában, pontosan Isten iránti tökéletes szeretetben, amely valóban egyesít minket Vele. Az erkölcs normája Isten egyetlen akarata, amely előírja számunkra a tevékenység természetes és vallásilag pozitív törvényeit. Az igazságosság e törvények teljesítésében áll; A bűn az igazságosság funkcionális megsértése, nem pedig lelkünk valami lényeges elferdítése. Istenen kívül semminek nincs saját méltósága, hanem kizárólag Isten akaratából kap pozitív vagy negatív jelentést, amit D. Scotus feltétel nélküli önkényként értelmez. Isten nem azért akar valamit, mert az jó, hanem éppen ellenkezőleg, csak azért jó, mert Isten akarja; minden törvény csak annyiban igaz, amennyiben az isteni akarat elfogadja. Kizárólag Isten akaratától függött, hogy Krisztus megtestesülését és kereszthalálát szabja meg üdvösségünk feltételéül; más módon is megmenthettünk volna. D. Scotus krisztológiájában minden vágyával, hogy ortodox hívő legyen, önkéntelenül is a nesztoriánus és az örökbefogadás felé hajlik: szerinte a tökéletesnek született Krisztus. Emberi Fordulat. A Szűz (aki tehát D. Scotus szerint szeplőtelen fogantatása ellenére nem volt a megfelelő értelemben Istenanya) tökéletes egységet ér el az isteni Logosszal, és Isten Fiává válik. Csak D. Scotus szkeptikus fenntartásai az ész tehetetlenségével kapcsolatban a hit dolgában nem tették lehetővé, hogy formális eretnek legyen. Azonban még a hit tekintetében is elismeri a kételyt, tagadja, hogy csak legyőzze a kétséget.

D. Scotus tanításának vannak olyan pozitív előnyei, amelyek a középkori skolasztika általános szintje fölé emelik. Ide tartozik: ésszerű empirizmusa, amely nem engedi, hogy az általános elvekből konkrét valóságot lehessen levezetni; nem ért egyet a skolasztikusok mottójával: philosophia theologiae ancilla; a lényegről általában és különösen a spirituális entitásokról való valóságosabb megértése; a világot mint immanensen fejlődő egészet ábrázolja, felismerte az egyéni létezés függetlenségét és feltétlen jelentőségét, és végül meggyőződése, amely hűbb Krisztus szelleméhez, mint Arisztotelész szelleméhez, hogy az igazi élet nem redukálható a az elmére való gondolkodás, és hogy a szeretet magasabb, mint a szemlélődés. Mindezek a fontos előnyök azonban nem tudják jóvátenni a szarvasmarha-rendszer alapvető bűnét – annak feltétlenségét voluntarizmus, amely a „kifinomult orvost” abszurd következtetésekhez vezeti és filozófiáját reménytelen ellentmondásokba bonyolítja. Valójában világos, hogy az emberi akarat feltétlen ön-ok-okozati viszonya összeegyeztethetetlen Isten akaratának ugyanazon okozatiságával; hogy az Istennek tulajdonított erkölcsi közömbösség és feltétlen önkény ellentmond az istenségnek mint legfőbb Értelemnek és tökéletes Szeretetnek; végül, hogy a tiszta önkény elve mind az ember, mind az Isten részéről teljesen lerombol minden elképzelést a célirányos világrendről és az univerzum genetikai természetes fejlődéséről. D. Scotus tanítványai: Johannes a Landuno (aki közelebb hozta tanára véleményét Averroes gondolataihoz), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, vagy magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ezek az írók semmi jelentőset nem tettek hozzá D. Scotus tanításaihoz.

Irodalom. D. Scotus számos életrajza (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) a 17. századhoz tartozik. és a megbízható források nem számítanak. D. Scotus tanításairól: Albergoni, „Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada: „Controversiae theol. Thom közt. et Sc." (Ven., 1599); Bonaventura Baro, „J. D. S. defensus" (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Ven., 1746). A legújabb irodalomban csak K. Werner, „J. D.S." (Bécs, 1881) és Pluzanski, „Essai sur la philosophie de Duns Scot” (Par., 1867).

Vlagyimir Szolovjov// Brockhaus és Efron enciklopédikus szótára 11. évf., p. 240–244. Szentpétervár, 1893

DUNS SCOT John (Joannes Duns Scotus) (1266 körül, Duns, Skócia – 1308. november 8., Köln) – ferences teológus, filozófus, a középkor legnagyobb képviselője konceptualizmus , „a legfinomabb orvos” (doctor subtilis). Oxfordban, Párizsban, Kölnben tanított. A fő munkák Lombardia Péter „mondatainak” kommentárjai: az Ordinatio néven ismert oxfordi kommentár (más kiadásokban - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), a párizsi pedig Reportata Parisiensia. Duns Scotus, miközben hű marad az ágostai hagyományhoz, egyúttal megreformálja azt. A ferences teológusok közül ő volt az első, aki elutasította Ágoston tanítását, miszerint különleges isteni megvilágosodás szükséges az igazi tudás eléréséhez, és Arisztotelész nyomán elismerte egyrészt, hogy az emberi elme képes megbízható ismereteket szerezni a létezésről, másrészt, hogy minden a tudás végső soron az érzékszervi észlelés adatain alapul. Bár a tudás végső célja az isteni lét megértése, Isten végtelen létezésének közvetlen szemlélődése az ember számára jelenlegi állapotában nem elérhető. Az isteni létezésről csak annyit tud, amit a teremtett dolgok szemléléséből következtetni tud. De nem a dolgok, mint olyanok, nem a véges dolgok esszenciái képezik az emberi értelem tulajdonképpeni tárgyát: ha az értelem képessége kezdetben az anyagi dolgok birodalmára korlátozódna, Isten megismerése lehetetlenné válna. Az érzékszervi dolgokban az elme megkülönbözteti a csak a véges dolgokra jellemző, arisztotelészi kategóriákban rögzített jellemzőket, transzcendentálisok - a valóság olyan aspektusai, amelyek túlmutatnak az anyagi dolgok világán, hiszen azon túl is megvalósulhatnak. Ez mindenekelőtt a lét, valamint a lét attribútumai, amelyek terjedelmében egybeesnek a lét fogalmával: egy, igaz, jó, vagy „disjunktív tulajdonságok”, mint például „végtelen vagy véges”, „szükséges vagy véletlen”. , „oknak lenni vagy ok-okozatilag meghatározott” stb., a lét szféráját mint egészet két alrégióra osztva. Duns Scotus szerint a lét az emberi értelem tulajdonképpeni tárgya, mivel egyértelmű, vagyis ugyanabban az értelemben alkalmazható mind a Teremtőre, mind a teremtményekre, és ezért, bár az ember elvonatkoztatja az intellektustól. az anyagiak figyelembe vétele, ez egyúttal Isten megismeréséhez, vagyis az emberi természetben eredendően benne rejlő törekvés megvalósításához vezet. A lét mint olyan a filozófia tanulmányozásának tárgya, a végtelen lét a teológia tárgya, az anyagi dolgok véges léte pedig a fizika tárgya.

Aquinói Tamáshoz hasonlóan Duns Scotus is az okok arisztotelészi tanára támaszkodik bizonyításaiban. Az Isten létezésének bizonyítása mindkettő számára azzal a kijelentéssel kezdődik, hogy van valami véletlenszerű a világon, ami létezhet vagy nem. Mivel a véletlenszerű dolgok létezése nem szükséges, ez származékos, vagyis az Első Ok okozta, amelynek szükségszerű létezése van, vonja le a következtetést Thomas. Duns Scotus érvelését elégtelennek tartja: a véletlenből kiindulva lehetetlen olyan következtetésekre jutni, amelyek szükséges igazságok státuszával rendelkeznek. Ahhoz, hogy a fenti érvelés bizonyító erőt nyerjen, a szükséges premisszákkal kell kezdeni. Ezt azért lehet megtenni, mert minden esetleges tényben van valami nem véletlenszerű, lényeges jellemző, ami nem hiányozhat abból, ami esetleges, nevezetesen az, hogy lehetséges. A ténylegesen létező véges dolgok lehetőségére vonatkozó kijelentés szükséges. Annak tényleges létezése, aminek csak lehetséges létezése van, szükségszerűen feltételezi egy tökéletesebb (szükséges) lény létezését, mivel a lehetséges létezés akkor válik aktuálissá, ha annak feltétele, aminek a létezése természeténél fogva velejárója. Isten a szükséges létezés birtokában egyúttal minden lehetőség forrása. Mivel Istenben minden véges dolog és esemény lehetősége egymás mellett létezik, ő végtelen. Duns Scotus szerint csak az egyének léteznek igazán; formák és esszenciák (a dolgok „milyenségei”) is léteznek, de nem valójában, hanem mint az isteni értelem tárgyai. Ezek az esszenciák „természetek”, amelyek önmagukban sem nem általánosak, sem nem egyéniek, hanem megelőzik mind az általános, mind az egyéni létezését. Ha a ló természete egyedi lenne, állítja Duns Scotus, csak egy ló lenne, ha pedig egyetemes lenne, nem lennének egyedi lovak, mivel az általánosból nem lehet arra következtetni, hogy ők az emberiség tulajdonképpeni tárgyai. értelem: ha az intelligibilitás képessége kezdetben az anyagiak területére korlátozódna, Isten ismerete lehetetlenné válna. Az érzékszervi dolgokban az elme a csak a véges dolgokra jellemző, arisztotelészi kategóriákban rögzített jellemzőkkel együtt megkülönbözteti a transzcendentálisokat - a valóságnak az anyagi dolgok világát felülmúló aspektusait, mivel azok határain túl is lejátszódhatnak. Ez mindenekelőtt a lét, valamint a lét attribútumai, amelyek terjedelmében egybeesnek a lét fogalmával: egy, igaz, jó, vagy „disjunktív tulajdonságok”, mint például „végtelen vagy véges”, „szükséges vagy véletlen”. , „oknak lenni vagy ok-okozatilag meghatározott” és T. stb., a létszférát mint egészet két alrégióra osztva. Duns Scotus szerint a lét az emberi értelem tulajdonképpeni tárgya, mivel egyértelmű, vagyis ugyanabban az értelemben alkalmazható mind a Teremtőre, mind a teremtményekre, és ezért, bár az ember elvonatkoztatja az intellektustól. az anyagiak figyelembe vétele, ez egyúttal Isten megismeréséhez, vagyis az emberi természetben eredendően benne rejlő törekvés megvalósításához vezet. A lét mint olyan a filozófia tanulmányozásának tárgya, a végtelen lét a teológia tárgya, az anyagi dolgok véges léte pedig a fizika tárgya. Aquinói Tamáshoz hasonlóan Duns Scotus is az okok arisztotelészi tanára támaszkodik bizonyításaiban. Az Isten létezésének bizonyítása mindkettő számára azzal a kijelentéssel kezdődik, hogy van valami véletlenszerű a világon, ami létezhet vagy nem. Mivel a véletlenszerű dolgok létezése nem szükséges, ez származékos, vagyis az Első Ok okozta, amelynek szükségszerű létezése van, vonja le a következtetést Thomas. Duns Scotus érvelését elégtelennek tartja: a véletlenből kiindulva lehetetlen olyan következtetésekre jutni, amelyek szükséges igazságok státuszával rendelkeznek. Ahhoz, hogy a fenti érvelés bizonyító erőt nyerjen, a szükséges premisszákkal kell kezdeni. Ezt azért lehet megtenni, mert minden esetleges tényben van valami nem véletlenszerű, lényeges jellemző, ami nem hiányozhat abból, ami esetleges, nevezetesen az, hogy lehetséges. A ténylegesen létező véges dolgok lehetőségére vonatkozó kijelentés szükséges. Annak tényleges létezése, aminek csak lehetséges létezése van, szükségszerűen feltételezi egy tökéletesebb (szükséges) lény létezését, mivel a lehetséges létezés akkor válik aktuálissá, ha annak feltétele, aminek a létezése természeténél fogva velejárója. Isten a szükséges létezés birtokában egyúttal minden lehetőség forrása. Mivel Istenben minden véges dolog és esemény lehetősége egymás mellett létezik, ő végtelen.

Duns Scotus szerint csak az egyének léteznek igazán; formák és esszenciák (a dolgok „milyenségei”) is léteznek, de nem valójában, hanem mint az isteni értelem tárgyai. Ezek az esszenciák „természetek”, amelyek önmagukban sem nem általánosak, sem nem egyéniek, hanem megelőzik mind az általános, mind az egyéni létezését. Duns Scotus szerint ha a ló természete egyedi lenne, akkor csak egy ló lenne; ha univerzális lenne, nem lennének egyedi lovak, mivel az egyed nem vezethető le az általánosból, és fordítva, az általános nem lehet. az egyénből származtatható. Az egyéni dolgok létezése egy különleges individualizáló tulajdonsággal a lényeghez-természethez való hozzáadásával lehetséges - „ez”.

Az anyag nem szolgálhat kezdeteként a konkrét dolgok individualizálásának és megkülönböztetésének, mivel maga homályos és megkülönböztethetetlen. Az egyedet a fajok egységénél tökéletesebb egység jellemzi (általános természet), mert kizárja a részekre osztást. A faji egységből az egyéni egységbe való átmenet feltételezi némi belső tökéletesség hozzáadását. Az „ezség”, ha hozzáadjuk egy fajhoz, úgy tűnik, összenyomja azt; a faj (általános természet) az „eznek” köszönhetően elveszti oszthatóságát. Az „ezzel” együtt az általános természet megszűnik minden egyénben közös lenni, és ennek a konkrét individuumnak a jellemzőjévé válik. A „thisness” kiegészítése a faj létmódjának megváltozását jelenti: valódi létezést kap.

Duns Scotus a teremtés aktusát az univerzálék mint az isteni gondolkodás tárgyaként való redukált létezéséből az egyének valóságos létébe való átmenetként értelmezve a platóni-arisztotelészi filozófiai hagyománynak megfelelően először ad az egyént egy alapvető ontológiai státuszba. Mértékegység. Duns Scotus tanítása szerint az egyén magasabb egzisztenciális tökéletességgel rendelkezik, mint egy faj vagy általános esszencia tökéletessége. Az egyén értékének megerősítése az emberi személy értékének megerősítéséhez vezetett, ami megfelelt a keresztény tanítás szellemének. Pontosan ez a fő értelme az „ezség”-tannak.

A skolasztikus teológia és filozófia egyik legfontosabb és legnehezebb problémájának megoldására: hogyan egyeztethető össze Isten nem azonos tulajdonságainak – jóság, mindenhatóság, előrelátás stb. – jelenléte az Isten abszolút egyszerűségéről és egységéről szóló állítással azaz minden pluralitás hiányával Duns Scotus bevezeti a formai különbség fogalmát. Az objektumok formailag akkor különböznek egymástól, ha különböző (nem azonos) fogalmaknak felelnek meg, ugyanakkor nemcsak mentális tárgyak, vagyis ha különbségük magából a dologból adódik. Ellentétben a valóban különböző tárgyakkal, amelyek egymástól külön léteznek különböző dolgok formájában, a tárgyak formai különbsége nem jelenti valódi létezésüket: mások anélkül, hogy különböző dolgok (valóban létező szubsztanciák) lennének. Ezért az isteni tulajdonságok formális megkülönböztetése nem mond ellent az isteni szubsztancia valódi egységének. A formális megkülönböztetés fogalmát Duns Scotus használja, amikor a Szentháromságban lévő személyek megkülönböztetésének problémáját is figyelembe veszi, és különbséget tesz az akarat és az értelem, mint a lélek képességei között.

Duns Scotus tudáselméletét az intuitív és az absztrakt tudás éles kontrasztja jellemzi. Az intuitív tudás tárgya a létezőként felfogott egyén, az absztrakt tárgya a „mi” vagy a dolog lényege. Csak az intuitív tudás teszi lehetővé, hogy közvetlenül kapcsolatba kerüljünk valami létezővel, vagyis a léttel. Az emberi értelem, bár természetesen képes az intuitív megismerésre, jelenlegi állapotában elsősorban az absztrakt megismerés szférájára korlátozódik. Az azonos fajhoz tartozó egyedekben rejlő általános természetet megragadva az értelem elvonatkoztatja azt az egyedektől, univerzálissá (általános fogalommá) változtatja. Az értelem közvetlenül, az intelligibilis fajok segítségének igénybevétele nélkül csak egyetlen esetben tud kapcsolatba lépni azzal, ami valóban létezik: az önmaga által végrehajtott cselekedetek felismerésével. Az ezekről a cselekedetekről szóló ismeretek, amelyek olyan kijelentésekben fejeződnek ki, mint „kétlem ezt és azt”, „ilyenre és ilyenre gondolok”, teljesen megbízható. Az értelem (az érzékszervekkel együtt) részvétele a külvilági dolgok megismerésében már az érzékszervi észlelés szakaszában biztosítja a megbízható tudás megszerzését.

Avicennát (Ibn Sina) követve, Isten szükségszerű létét a véges dolgok esetleges létezésével szembeállítva Duns Scotusnak meg kellett magyaráznia, hogy ezek a létezési típusok hogyan kapcsolódnak egymáshoz. Nem értett egyet Avicennával abban, hogy a véges dolgok világa a szükségszerű létből ered a szükségszerűséggel: Isten a keresztény tan szerint szabadon teremti a világot; a teremtés aktusában nem kényszeríti semmiféle szükség. A teremtésről alkotott felfogásában Duns Scotus ugyanabból az előfeltevésből indul ki, mint a többi skolasztikus: Isten, mielőtt létezést adna a dolgoknak, tökéletesen ismeri azok lényegét. De ha a dolgokról alkotott elképzelések magában az isteni lényegben gyökereznek, ahogyan azt elődei is hitték, akkor, mint Duns Scotus rámutat, az isteni értelmet a megismerés aktusában a dolgok már létező esszenciái határoznák meg. A valóságban az isteni értelem elsődleges a dolgok lényegéhez képest, hiszen felismerve azokat, egyúttal létrehozza is azokat. Ezért a dolgok esszenciáiban rejlő szükségszerűség - minden esszenciát a jellemzők bizonyos halmaza jellemez, és ezeknek a jellemzőknek szükségszerűen jelen kell lenniük benne - nem külső szükségszerűség, amellyel az isteni tudásnak összhangban kell lennie; A szükségszerűség nem önmagukban az entitások sajátja, hanem a megismerés aktusában közlik velük, és az isteni elme tökéletességéről tanúskodik.

Isten nemcsak a dolgok lényegét teremti meg, hanem a valóban létező dolgokat is. A dolgok létezése véletlenszerű, nem feltétlenül bennük rejlő, hiszen létezésük egyetlen oka Isten akarata (vágya): „Véletlenszerűen hat minden tárggyal kapcsolatban, így annak ellenkezőjét kívánhatja. Ez nem csak akkor igaz, ha az akaratot... egyszerűen olyan akaratnak tekintik, amely megelőzi a cselekményét, hanem akkor is, ha az akarat aktusában tekintjük.” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , n. 22). Ez magyarázza a teremtett dolgok radikális véletlenszerűségét. A teremtés során Isten minden dologhoz hozzárendelte a természetét: a tűz - a melegedés képessége, a levegő -, hogy könnyebb legyen a földnél stb. De mivel az isteni akarat nem köthető semmilyen külön tárgyhoz, ez a tűz esetében is elképzelhető. hidegnek lenni stb., de az egész világegyetemet más törvények szabályozzák. Isten szabad akarata azonban nem tiszta önkény. Az isteni akarat tökéletessége abban rejlik, hogy csak az isteni értelemnek megfelelően tud cselekedni. Ezért, ahogy Duns Scotus mondja: „Isten a legmagasabb fokon ésszerűen akarja”. Olyan entitásokat akar, amilyeneknek lenniük kell, és kiválasztja a kompatibilis entitásokat azok közül, amelyeknek a teremtés aktusában valódi létezést kell kapniuk. Isten képtelen akarni az értelmetleneket. Egy végtelenül bölcs építész, aki minden részletében ismeri saját alkotását. A véletlenszerű dolgok léte és nemléte teljes mértékben Isten szabad akaratától függ, de amikor Isten akar és teremt, mindig bölcsen és célszerűen alkot. Az akarat felsőbbrendűségének állítása az értelem felett Duns Scotus etikájának megkülönböztető jegye. Nem tagadja, hogy az embernek ismernie kell egy tárgyat, vágynia kell rá, de miért, kérdezi, miért éppen ezt a tárgyat választották a tudás tárgyának? Mert meg akarjuk ismerni. Az akarat irányítja az értelmet, egy adott tárgy megismerésére irányítja. Duns Scotus nem ért egyet Aquinói Tamással abban, hogy az akarat szükségszerűen a Legfelsőbb Jó felé törekszik, és ha az emberi értelem képes lenne önmagában felismerni a Jót, akkor akaratunk azonnal ragaszkodna hozzá, és ezzel elérné a legtökéletesebb szabadságot. Az akarat – állítja Duns Scotus – az egyetlen képesség, amelyet nem határoz meg semmi – sem tárgya, sem az ember természetes hajlamai. Duns Scotus számára elfogadhatatlan az a fő feltevés, amelyből elődei etikai doktrínáik megfogalmazásakor kiindultak, nevezetesen, hogy minden erkölcsi erény alapja minden dolognak az a természetes vágya, hogy elérje a tökéletességnek azt a fokát, amelyet el tud érni, és ennek velejárója van. forma. Az Isten és a felebarát iránti szeretet az ilyen tanokban az ember azon alapvető vágyának a következménye, hogy elérje saját tökéletességét. Az Anselm of Canterbury által bevezetett megkülönböztetés alapján, amelyet az ember természetes hajlama, hogy a saját érdekében cselekedjen, és az igazságosság iránti vágya között, Duns Scotus a szabad akaratot a szükségtől való szabadságként értelmezi, amely arra kényszeríti az embert, hogy mindenekelőtt a saját javát keresse; a szabadság abban nyilvánul meg, hogy képesek vagyunk a jót önmagáért szeretni, Istent és más embereket önzetlenül szeretni.

Op.: Opera omnia, szerk. L. Vives, 26. köt. P., 1891-95; Opera omnia, szerk. Baliccal stb. Vatikán, 1950; Isten és teremtmények: The Quodlibetal Questions, szerk. és tranzit. F. Alluntis és A. Wolter, 1975.

Megvilágított.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. A Duns Scotus formális megkülönböztetése. Wash., 1944; Wolter A. A transzcendentálisok és funkcióik Duns Scotus metafizikájában. N. Y., 1946 Vier P. Bizonyítékkal és funkciójával John Duns Scotus szerint. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between tomistic and Scotistic Metaphysics. - "Mediaeval Studies", 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.

G. A. Szmirnov(New Philosophical Encyclopedia: In 4 vols./Institute of Philosophy RAS,
Nemzeti általános-tudományos alap. T. I. M., 2010. 701–703.

SZÖVEGEK

Boldog John Duns Scotus. Értekezés az eredetről / A. V. Appolonov fordítása, bevezető cikke és megjegyzései. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: A filozófia és a teológia problémái. 1. évfolyam 1/2 (1/2) szám. 2012