Duns Scot in njegova filozofija. Duns Scot in njegova filozofija o svobodni volji

V 13. stoletju je izstopal še en frančiškanski menih - Janez Duns Skot, eden najvidnejših filozofov 13. stoletja. John Duns Scotus je prišel, tako kot Roger Bacon, iz Velike Britanije, s Škotske. Rojen leta 1266 v grofiji Roxburgh na Škotskem. Leta 1281 je postal menih frančiškanskega samostana na jugu Škotske, leta 1291 pa je bil posvečen v duhovnika. Ves ta čas je študiral na univerzah v Parizu in Oxfordu, leta 1301 je poučeval kot diplomant na univerzi v Parizu, nato pa je bil vpoklican v Köln, kjer je umrl 8. novembra 1308. Vzdevek - "tanek zdravnik".

V svojem kratkem življenju je napisal izjemno veliko del, je eden najplodnejših sholastikov. Izstopa njegovo delo »The Oxford Work«, ki je komentar na dela Petra Lombarda. Poleg Oxfordskega dela ima John Duns Scotus Različna vprašanja, O prvem začetku vseh stvari in Subtilna vprašanja o Aristotelovi metafiziki. Morda je naslov tega dela povzročil vzdevek "tanek zdravnik".

Glavni nasprotnik Janeza Duns Skota, tako kot Rogerja Bacona, je bil Tomaž Akvinski. Za razliko od Rogerja Bacona je imel John Duns Scotus veliko pristašev in učencev, tako da se je poleg tomizma v 14. stoletju začela razvijati še ena smer v sholastiki - skotizem. Protislovje med Janezom Duns Skotom in Tomažem Akvinskim se začne že od samega začetka, od trenutka primerjave filozofije in religije. Sam Janez Duns Skot se ni imel za filozofa; na splošno filozofija in religija po Janezu Duns Skotu nimata le različnih metod, ampak tudi različne teme, to je napaka Tomaža Akvinskega. Še več, filozofija ima za instrument človeški um, ki je pokvarjen s človeškim grehom, česar pa Tomaž Akvinski spet ni razumel, saj je menil, da se človeški um ni spremenil od časov pred padcem. Zato ne smemo razmišljati o Bogu, ampak verovati vanj in ga videti skozi milost, ki jo je dal.

Tomaž Akvinski je verjel, da ker obstajata dve vrsti znanja, teološko in znanstveno znanje, potem obstajata dve resnici. John Duns Scotus pravi, da če obstajata dve resnici o isti temi, potem je logično domnevati, da je ena od teh resnic manj popolna in preprosto nepotrebna. Zato moramo bodisi zavreči eno od področij znanja bodisi domnevati, da imajo ta področja znanja različne predmete.

Janez Duns Skot izbere drugo možnost in trdi, da je predmet teologije Bog, predmet filozofije pa bitje. Samo Bog sam ima znanje o Bogu, zato lahko naše znanje temelji le na tem, kar nam Bog sam pove. Teologija torej temelji na razodetju, filozofija pa ne more spoznati Boga.

Lahko bi pomislili, da Janez Duns Skot tu omalovažuje človekove razumske sposobnosti, čeprav sam trdi, da ravno nasprotno povzdiguje razum, saj se Bog spusti do šibkega človeškega uma in mu podeli milost, in če se Bog spusti do razuma, potem je to vrednost v božjih očeh.

Kaj je biti po Skotu? To je ena najkompleksnejših kategorij njegove filozofije, čeprav se John Duns Scotus ni imel za filozofa in če bi slišal takšno omembo sebe, bi bil verjetno užaljen. Kljub temu je v njegovih delih izjemno veliko filozofskih misli in o skoraj vseh vprašanjih John Duns Scotus argumentira kot eden največjih filozofov. Biti je po Skotu tisto, kar obstaja povsod. Zato ne moremo najti obstoja, znanje o materialnem svetu vidi samo posamezne stvari, vemo pa, da imajo vse stvari, ki obstajajo, nekaj skupnega, to je obstoj. Stvari so si, kot pravi John Duns Scotus, v tem pogledu sinonimne.

Biti je povsod enako – tako v stvareh kot v Bogu, toda v Bogu ima bivanje neskončen značaj in zaradi neskončnosti biti razum o Bogu ne more reči ničesar. In človek uporablja sam pojem neskončnega obstoja po analogiji z našim obstojem, pri čemer meni, da je ta pojem najpopolnejši od vseh pojmov razuma, ki bi lahko človeka nekako približal Bogu. Koncept neskončnosti pri Janezu Duns Skotu je bistveni koncept, ki nam daje znanje o Bogu. Če je za Tomaža Akvinskega glavna značilnost Boga istovetnost bistva in obstoja v njem, potem Janez Duns Skot nasprotuje, saj meni, da je bistvo istovetno obstoju v vseh predmetih; to ni tisto, kar ločuje predmete od Boga. Kar ločuje Boga od našega sveta, je njegova neskončnost. Bog je neskončen, zato je preprost. Janez Duns Skot to dokazuje z besedami, da Bog ne more biti del druge celote, saj je neskončen, po drugi strani pa ne more biti sestavljen iz drugih delov, kajti če so ti deli končni, potem bo celota končna in Bog je neskončno. In če je teh delov neskončno, potem se spomnimo prejšnjega argumenta, da neskončno ne more biti del celote. Zato je Bog, ker je neskončen, preprost.

Iz neskončnosti Boga izvirajo tudi njegove druge značilnosti. Zlasti o Bogu lahko rečemo, da je v Bogu možna kršitev formalne identitete in drugačnosti. Če lahko za naš materialni svet rečemo, da je stvar enaka sebi in drugačna od druge, potem v neskončnem obstoju taka razlika izgine. Zato lahko govorimo o Bogu kot Trojici in Enosti hkrati. Zahvaljujoč Njegovemu neskončnemu bistvu lahko o Njem govorimo kot o Modrosti, Bitju, Ljubezni in hkrati ne kršimo Njegove enotnosti, Njegove preprostosti, Njegove identitete. Zato po eni strani lahko razumemo, da pri Bogu modrost ne sovpada s pravičnostjo, a ker sta njegova modrost in njegova pravičnost neskončni, potem lahko na koncu rečemo, da vstopata tudi v božansko preprostost in torej sovpadata. Vse lastnosti, ki jih poznamo v Bogu, so med seboj različne in enake.

Poseben trenutek v odnosu med Bogom in svetom. Po platonskem izročilu, bolj sprejetem v frančiškanskem redu, Janez Duns Skot deli mnenje, da so v Bogu določene ideje. Vendar tudi tu Janez Duns Skot odstopa od Avguštinovega stališča in verjame, da ideje kot take ne obstajajo ne zunaj Boga ne v Božjem umu – ideje kot neke entitete. Zunaj Boga ideje ne morejo obstajati, ker bi to nasprotovalo stvarjenju sveta, v Bogu pa ne morejo obstajati, ker bi bilo s tem kršeno načelo božje preprostosti. Ideje obstajajo v Bogu samo kot njegove misli, ne pa kot ločene tvorbe.

Kot božje misli ideje niso ustvarjene, a tudi ne ustvarjajo. Niso nič drugega kot božje misli, zato je njihov obstoj relativen in odvisen od božje volje. Te ideje delujejo v odnosu do sveta, kolikor deluje Bog sam, kolikor Bog misli. Zato se ideje kot take ne razlikujejo od misli Boga.

Tomaž Akvinski je, ko je govoril o Bogu, trdil, da Bog ne more narediti veliko, saj njegova volja ne more nasprotovati njegovemu lastnemu znanju. Janez Duns Skot pravi skoraj isto, čeprav raziskovalci pogosto očitajo, da Janez Duns Skot postavlja božjo voljo na prvo mesto. Janez Duns Skot sicer pravi, da volja prevlada nad znanjem, vendar kljub temu pravi, da Bog zmore vse, vendar ne dela tega, kar našteva Tomaž Akvinski: ne krši identitete, načela logike, ker Bog tega noče.

Kot se spomnimo, božja volja, božji um, pravičnost itd. v Bogu sovpadajo, vendar ta božanski voluntarizem ni takšen voluntarizem, le Božja volja in njegov um sta eno in isto. Janez Duns Skot poudarja eno točko v tem pogledu, trdi s Tomažem Akvinskim in predvsem z averoisti, da znanje nima moči nad Bogom, nič ni nad Bogom.

Ko govorimo o odnosu med Bogom in svetom, seveda ne moremo mimo problematike materije. Ker je naš svet materialen, se pojavlja problem poznavanja materije, obstoja materije kot ločenega materialnega principa, materije in oblike ter drugi problemi. Tomaž Akvinski je trdil, da je materija nasprotje oblike in je ena od dveh sestavin, ki sestavljata telo. Telo je sestavljeno iz materije in oblike. John Duns Scotus ugovarja in pravi, da je govoriti o materiji preprosto kot o nasprotju oblike nekorektno in nepravilno. Če govorimo o materiji, potem to že pomeni, da ima materija neko svojo eksistenco, torej ima tudi materija svoje bistvo. Sicer nima smisla reči, da je stvar sestavljena iz snovi in ​​oblike.

Materija obstaja - in obstaja kot neka entiteta. In če rečemo, da je Bog ustvaril materijo, potem je Bog ustvaril materijo, ki je imel nekaj svojih idej, misli o materiji, kar še enkrat potrjuje možnost, da materija obstaja samostojno brez oblike.

Takšna materija brez oblike lahko obstaja, lahko jo celo spozna sama, brez oblike, a človek je žal ne more spoznati. Človek spoznava samo oblike in mu zato materija ni dana v spoznanju. Snov, kot je navedeno v Genezi, je ustvarjena pred obliko, zato ima za Janeza Duns Skota materija celo neko prednost pred obliko, saj obstaja pred obliko, nastala je prej. In če obstaja že prej in če materija lahko obstaja ločeno, potem po principu individuacije, tj. tega, kar daje stvarem individualni značaj, materija ne more imeti.

Tu se John Duns Scotus sooči z veliko težavo. Tako kot Aristotel in Tomaž Akvinski trdi, da ne more obstajati znanje o posamezniku, obstaja le znanje o splošnem. Toda po drugi strani je Janez Duns Skot z zanikanjem obstoja idej, z zanikanjem, da je stvar sestavljena iz materije in oblike, prikrajšan za podporo, ki je prišla od Platona, Aristotela in Tomaža Akvinskega, s pomočjo katere lahko uveljaviti spoznavnost materialnega sveta.

Zato nastane težava: po eni strani vednost obstaja, po drugi strani pa je možna vednost le o splošnem, splošno pa ne obstaja, obstaja le posamezno. Aristotel se je soočal z isto težavo, Aristotel sam pa je tudi kolebal, čemu dati prednost: razumu ali našim občutkom. Ker je dal prednost razumu, se je Aristotel neizogibno vrnil k platonizmu; dajanje prednosti občutkom je Aristotel neizogibno moral postati materialist. Oboje je enako nezaželeno, zato so se pojavljala obotavljanja.

Pri Janezu Duns Skotu vidimo drugačno rešitev načela individuacije in problema znanja. Če znanje obstaja, vendar znanje o posamezniku ne more obstajati, pa vendar obstaja le posameznik, potem to kaže na nenaravno, nečloveško, nadnaravno naravo našega znanja.

Tudi John Duns Scotus se na svoj način odloča o načelu individualnosti, ki temu principu pravi določena beseda, ki jo je izumil; v latinščini zveni kot haecceitas, kar je v ruščini prevedeno kot "to". Vsaka stvar je "to". Tost, ki izhaja iz Boga in daje stvarem načelo individualnosti, zaradi česar je vsaka stvar to, kar je, edinstvena. Zato po Janezu Duns Skotu obstajata samo Bog in resnični svet v vsej svoji raznolikosti, vse ostalo so samo naše abstrakcije, naše domneve in morda tudi naše zablode. Zato Janez Duns Skot na tem položaju, čeprav na splošno ostaja privrženec frančiškanskega reda in zagovornik avguštinske filozofije, zavzema nominalistično stališče.

Janez Duns Skot, ko govori o materiji, po Aristotelu razlikuje več vrst materije. Prvič, obstaja neka univerzalna in primarna substanca, ki obstaja brez oblike in je osnova vseh stvari. Ta snov je predmet metafizike in jo je John Duns Scotus poimenoval "prva-prva snov". Poleg prve-prve materije obstaja še druga-prva materija. To je kvalitativno določena snov, iz katere so sestavljeni predmeti materialnega sveta. Ta druga-prva snov predstavlja predmet naravne filozofije, tj. naravne znanosti. In tretjič, prva snov je material, iz katerega človek izdeluje stvari okoli sebe; je predmet mehanike.

Zaradi svoje neskončnosti je Bog svobodno bitje, saj ga nič ne more omejiti ali zadržati. Drugo svobodno bitje je človek. V svojih dejanjih človeka ne vodi njegovo znanje, ampak njegova volja, saj je svoboda bistvo človeka. Človek je svoboden, vendar se podreja božji volji in deluje po zakonih, ki jih je postavil Bog. Eno ni v nasprotju z drugim, tako kot daje Gilson primer, ki razlaga filozofijo Janeza Duns Skota, ko človek skoči v brezno in se med padcem ne pokesa za svoje dejanje, ampak nadaljuje svoj padec z zavestjo svoje pravsti. , se izkaže, da po eni strani človek deluje po zakonu univerzalne gravitacije, po drugi strani pa njegov padec še naprej ostaja prost. Zakoni torej ne kršijo njegove volje, ne odpravljajo njegove svobode, ampak svoboda in zakon delujeta vzporedno. Podobno človek deluje svobodno v svetu, ki ga ureja božanski zakon.

Človek deluje enako svobodno v svetu, ki mu je Bog dal moralne zakone. Oseba svobodno spoštuje te moralne zakone in načela morale ali pa jih ne upošteva. In tudi njihovo upoštevanje ne krši njegove svobode, zato človek, ki je moralen, ostane svoboden.

Človek ne more razumeti izvornih božjih misli, zato človek ne ve, od kod je Bog izhajal, ko je postavljal določene moralne postulate. Zato je dobro za človeka tisto, kar je Bog ustvaril, ustvaril in zamislil. V tem primeru božje stvaritve in misli nikakor ni mogoče oceniti. Iz dejstva, da je Bog neskončen, izhaja še vrsta drugih posledic filozofije Janeza Duns Skota. V Bogu sovpadajo njegova narava, njegova volja, njegova svoboda, njegova nujnost, njegova ljubezen. Vsi ti položaji, ki so različni, kljub temu tvorijo preprosto božansko bistvo. Zato ima Bog, ki je Trojica, ljubezen v svojem bistvu in ta ljubezen je odnos med Bogom Očetom in Bogom Sinom, ki ga ustvarja On.

Rojstvo Svetega Duha je dejanje volje in hkrati nujnost. Bog si ne more pomagati, da ne bi rodil Svetega Duha, ker ne more, da ne bi ljubil Svetega Duha, zato ustvarja. Zato je prvo svobodno Božje dejanje vedno dejanje Njegove ljubezni. Zato Janez Duns Skot pri razumevanju Boga ne izhaja iz razuma, kot Tomaž Akvinski, ampak iz božje volje. In ker je prvo božje dejanje ljubezen, potem je za razumevanje Boga za Janeza Duns Skota veliko pomembnejša ljubezen in prav v to je verjel naš krščanski filozof, torej apostol Pavel, piše Janez Duns Skot.

Zato se Janez Duns Skot ni štel za filozofa, saj je glavni cilj človeka odrešenje in spoznanje Boga, spoznanje Boga pa je možno le v dejanju ljubezni do Boga in ne v spoznanju Boga. Zato se je Janez Duns Skot na vse možne načine odpovedal filozofiji in se zoperstavil intelektualizmu filozofov. Filozofi so po Janezu Duns Skotu vedno nujno deterministi in intelektualisti in zato ne morejo spoznati Boga, še posebej, ker je predmet filozofije drugačen.

Zadnji in najizvirnejši predstavnik zlate dobe srednjeveške sholastike in v nekaterih pogledih znanilec drugačnega pogleda na svet. Dobil sem vzdevek zdravnik subtilis("Doctor Subtle").

Poučeval je teologijo v Oxfordu in Parizu. Po svojih filozofskih nazorih je bil čisti indeterminist in je tako pri človeku kot pri Bogu priznaval primat volje nad umom; pripisoval ogromen pomen individualnosti in individualni svobodi, kar se je močno razlikovalo od dominikanca Tomaža Akvinskega, zagovornika avtoritete na račun zasebne volje. Velja za privrženca idej Williama de La Mareja.

Podatki o življenju D. Scotta so napol legendarni.

Rojen po vsej verjetnosti v mestu Duns (v južni Škotski), po drugih predpostavkah - v Northumberlandu ali na Irskem; pričevanje o letnici rojstva. nihajo med letoma 1260 in 1274.

Zagotovo je znano, da je poučeval teologijo v Oxfordu, nato pa v Parizu. Tu je zagovarjal doktorsko disertacijo, v kateri je zagovarjal (proti dominikanskim tomistom) izvorno celovitost Najsvetejšega. Device (Immaculata Conceptio). Po legendi se je v tem sporu zgodil čudež v korist D. Scotta: marmorni kip Device Marije mu je odobravajoče pokimal. Zgodovinsko zanesljivo je, da je pariška fakulteta spoznala argumente D. Skota za tako prepričljive, da so se odločili, da odslej od vseh, ki želijo pridobiti akademsko diplomo, zahtevajo prisego vere v deviško rojstvo (pet stoletij in pol pred razglasitvijo te dogme). papež Pij IX.). D. Scotus je bil poklican v Köln zaradi cerkvenih opravkov in je tam umrl zaradi apopleksije, domnevno leta 1308.

Po legendi se je D. Scott v rani mladosti zdel izjemno neumen in šele po eni skrivnostni viziji je začel razkrivati ​​njegove bogate duhovne moči. Poleg teologije in filozofije si je pridobil obsežno znanje iz jezikoslovja, matematike, optike in astrologije.

Kolikor so dopuščale splošne meje sholastičnega pogleda na svet, je bil D. Scot empirik in individualist, trden v verskih in praktičnih načelih ter skeptik do čisto spekulativnih resnic (v katerih je mogoče videti eno prvih manifestacij britanskega nacionalnega značaja ). Ni imel in se mu ni zdelo možno posedovati skladnega in celovitega sistema teoloških in filozofskih spoznanj, v katerem bi posamezne resnice a priori izpeljali iz splošnih načel razuma. Z vidika D. Scotusa je vse, kar je resnično, spoznano le empirično, s svojim delovanjem, ki ga ugotovi poznavalec. Zunanje stvari delujejo na nas v čutnem zaznavanju in naše vedenje o resničnosti njihove vsebine je odvisno od objekta in ne od subjekta. Toda po drugi strani ne more biti povsem odvisno od predmeta, saj bi v tem primeru že preprosta percepcija predmeta ali njegova prisotnost v naši zavesti predstavljala popolno znanje, medtem ko dejansko vidimo, da je popolnost znanja dosežena le z prizadevanja uma, usmerjena na predmet. Naš um ni nosilec že pripravljenih idej ali pasivna tabula rasa; on je moč predstavljivih oblik (species intelligibiles), s pomočjo katerih pretvarja posamezne podatke čutne zaznave v splošno spoznanje.

To, kar tako spoznava ali misli um v stvareh, nadčutnih podatkih, nima resničnega obstoja ločeno od posameznih stvari; vendar tudi ni le naša subjektivna misel, ampak izraža formalne lastnosti ali razlike, ki so lastne predmetom. Ker so razlike same po sebi, brez razločevalnega uma, nepredstavljive, je objektivni obstoj teh formalnih lastnosti v stvareh, neodvisen od našega uma, možen samo zato, ker jih na začetku razlikuje drug um, namreč božanski um. Kako v resničnem (dejanskem) znanju formalne lastnosti stvari (ki jih ne izčrpajo posamezni pojavi) sovpadajo z ustreznimi formalnimi idejami našega uma in kje je jamstvo za takšno sovpadanje - to vprašanje o bistvu znanja in kriteriju resnici pri D. Skotu, pa tudi pri drugih sholastikih, ni odgovora.

D. Scot, ki je ostreje kot drugi sholastiki ločil vero od znanja, je odločno zanikal podrejeni odnos znanosti do teologije. Teologija po D. Scottu ni spekulativna ali teoretična veda; ni izum, da bi se izognili nevednosti; glede na njegov ogromen obseg bi lahko vsebovala veliko več znanja, kot ga vsebuje zdaj; vendar njegova naloga ni to, temveč s pogostim ponavljanjem istih praktičnih resnic spodbuditi poslušalce k izpolnjevanju predpisanega. Teologija je zdravljenje duha (medicina mentis): temelji na veri, ki nima za neposredni predmet narave božjega, ampak božjo voljo. Vera kot trajno stanje, pa tudi sama dejanja vere in končno »vizija«, ki veri sledi, so stanja in dejanja, ki niso spekulativna, ampak praktična. Teoretično znanje o Božanskem imamo le v obsegu, ki je potreben za naše duhovno blagostanje; obenem pa nam je Božanstvo empirično spoznano skozi doživljanje Njegovih dejanj, deloma v fizičnem svetu, deloma v zgodovinskem razodetju. Boga ne moremo razumeti, ampak ga samo zaznavamo v njegovih dejanjih. V skladu s tem je D. Skot zavrnil apriorni ontološki dokaz o obstoju Boga in dovolil le kozmološki in teleološki dokaz.

Ob upoštevanju sveta in svetovnega življenja v njihovih pozitivnih in negativnih lastnostih um spozna Božansko kot popoln prvi vzrok, ki deluje namenoma, vendar imamo lahko le nejasno znanje o Božji lastni individualni resničnosti. Notranjih definicij božanstva (trojica itd.), ki jih posreduje krščanski nauk, ni mogoče izpeljati ali dokazati z razumom; Prav tako nimajo značaja samoumevnih resnic, ampak so sprejete le na podlagi avtoritete tistega, ki jih sporoča. Toda ta dana razodetja, ki so bila človeku sporočena od zgoraj, postanejo predmet razumnega razmišljanja, ki iz njih črpa sistematično znanje o božanskih stvareh. Na tej podlagi se D. Skot prepušča špekulacijam o predmetih vere, ki so bili sprva razumu nedostopni.

Čeprav je Bog sam po sebi absolutno preprosto bitje (simpliciter simplex), neizrazljivo v nobenem pojmu, in zato njegove lastnosti ali popolnosti v Njem ne morejo imeti posebne resničnosti, pa se formalno razlikujejo. Prva taka razlika je med razumom in voljo. Božja racionalnost je razvidna iz njegove popolne vzročnosti, to je iz univerzalnega reda ali povezanosti vesolja; Njegovo voljo dokazuje naključnost posameznih pojavov. Kajti če ti pojavi v svoji resničnosti niso samo posledice splošnega razumskega reda, ampak imajo svojo lastno vzročnost, neodvisno od njega, ki pa je podrejena Bogu kot prvemu vzroku, potem. posledično ima prvi vzrok sam poleg svojega razumskega učinka še enega, arbitrarnega, oziroma obstaja kot volja. Toda kot absolutno bitje ali v sebi popoln Bog ne more imeti razuma in volje le v odnosu do drugega, ustvarjenega bitja. V njem samem obstajata dve večni notranji procesiji: razumska in voljna - znanje in ljubezen; prvi je rojen božanska Beseda ali Sin, drugi je Sveti Duh in en začetek obeh je Bog Oče. Vse stvari so v Božjem umu kot ideje, to je s strani njihovega spoznanja ali kot predmeti znanja; vendar takšno bitje ni resnično ali popolno, ker je po D. Scottu idealnost manjša od resničnosti. Za ustvarjanje resnične resničnosti je treba idejam (božjega) uma dodati svobodno božjo voljo, ki je končni vzrok vsega obstoja, kar ne dopušča nadaljnjega raziskovanja.

Za filozofsko metafiziko D. Skota so značilni njegovi pogledi na materijo in razumevanje individualne eksistence (principium individuationis). D. Skot pojmuje univerzalnost negativno - ne kot popolnost vseh definicij, ampak nasprotno, kot njihovo odsotnost: najbolj splošno bivajoče je zanj najbolj nedoločeno, prazno; kot tako spoznava materijo v sebi (materia prima). Ne deli niti Platonovega pogleda, po katerem je materija neobstoječe (to mh on), niti Aristotelovega pogleda, po katerem je le potencialna bit (to dunmei on): po D. Skotu je materija dejansko izstopa iz nič in je prava mejna kreacija. Vse, kar obstaja (razen Boga), je sestavljeno iz materije in oblike. Obstoj materije oziroma njena realnost je neodvisen od oblike, ki določa le kvaliteto materialnega obstoja. Različne delitve materije, ki jih razlikuje D. Scotus, izražajo le različne stopnje določitve, ki jo materija prejme iz svoje povezave z obliko; sama je povsod in vedno ista. Tako pojem materije pri D. Skotu sovpada s pojmom univerzalne substance, edinega realnega substrata vseh stvari. Zato ne preseneča, da je D. Skot v nasprotju z vsemi sholastičnimi avtoritetami materialnost pripisoval človeškim dušam in angelom. Zelo imeniten je naslednji argument: bolj ko je oblika popolna, bolj je veljavna (bolj relevantna), in čim bolj je relevantna, tem močneje prodira v materijo in jo trdneje povezuje s seboj. Obliki angela in razumne duše pa sta najbolj popolni in aktualni, zato popolnoma združujeta materijo s seboj in zato nista podvrženi kvantitativnemu razpadu, saj imata lastnost združevalne sile.

Janez Duns Skot je bil eden največjih frančiškanskih teologov. Utemeljil je doktrino, imenovano »skotizem«, ki je posebna oblika sholastike. Duns je bil filozof in logik, znan kot "Doctor Subtilis" - ta vzdevek je prejel zaradi spretnega, nevsiljivega mešanja različnih svetovnih nazorov in filozofskih gibanj v enem učenju. Za razliko od drugih vidnih mislecev srednjega veka, vključno z Viljemom iz Ockhama in Tomažem Akvinskim, se je Skot držal zmernega voluntarizma. Številne njegove ideje so pomembno vplivale na filozofijo in teologijo prihodnosti, argumente v prid obstoja Boga pa preučujejo raziskovalci religij še danes.

življenje

Nihče ne ve zagotovo, kdaj se je rodil John Duns Scotus, vendar so zgodovinarji prepričani, da svoj priimek dolguje istoimenskemu mestu Duns, ki se nahaja blizu škotske meje z Anglijo. Tako kot mnogi njegovi rojaki je tudi filozof prejel vzdevek "Scot", kar pomeni "Škot". Posvečen je bil 17. marca 1291. Glede na to, da je lokalni duhovnik proti koncu leta 1290 posvetil skupino drugih, se lahko domneva, da je bil Duns Scotus rojen v prvi četrtini leta 1266 in je postal duhovnik takoj, ko je dopolnil polnoletnost. Bodoči filozof in teolog se je v mladosti pridružil frančiškanom, ki so ga okoli leta 1288 poslali v Oxford. V začetku štirinajstega stoletja je bil mislec še vedno v Oxfordu, saj je med letoma 1300 in 1301 sodeloval v znameniti teološki razpravi - takoj po končanem tečaju predavanj o Sentencijah. Vendar ga v Oxfordu niso sprejeli kot stalnega učitelja, saj je tamkajšnji opat poslal obetavnega lika na prestižnega, kjer je že drugič predaval »Stavke«.

Duns Scotus, čigar filozofija je neprecenljivo prispevala k svetovni kulturi, ni mogel dokončati študija v Parizu zaradi nenehnega spopada med papežem Bonifaceom VIII in francoskim kraljem Filipom Pravičnim. Junija 1301 so kraljevi odposlanci zaslišali vse frančiškane na francoski konvenciji in tako ločili rojaliste od papistov. Tiste, ki so podpirali Vatikan, so pozvali, naj v treh dneh zapustijo Francijo. Duns Skot je bil predstavnik papistov, zato je bil prisiljen zapustiti državo, vendar se je filozof vrnil v Pariz jeseni 1304, ko je Bonifacij umrl, njegovo mesto pa je prevzel novi papež Benedikt XI., ki mu je uspelo najti skupni jezik s kraljem. Zagotovo ni znano, kje je Duns preživel nekaj let prisilnega izgnanstva; zgodovinarji domnevajo, da se je vrnil, da bi poučeval na Oxfordu. Slavna oseba je nekaj časa živela in predavala v Cambridgeu, vendar časovnega okvira za to obdobje ni mogoče pojasniti.

Škot je končal študij v Parizu in okoli začetka leta 1305 prejel status magistra (vodje kolegija). V naslednjih nekaj letih je vodil obsežne razprave o šolskih vprašanjih. Red ga je nato poslal v frančiškansko šolo v Kölnu, kjer je Duns predaval sholastiko. Leta 1308 je filozof umrl; datum njegove smrti se uradno šteje za 8. november.

Predmet metafizike

Nauki filozofa in teologa so neločljivi od prepričanj in svetovnih nazorov, ki so prevladovali v obdobju njegovega življenja. Srednji vek opredeljuje poglede, ki jih je širil Janez Duns Skot. Filozofija, ki na kratko opisuje njegovo vizijo božanskega principa, tako kot učenja islamskih mislecev Avicene in Ibn Rušda, v veliki meri temelji na različnih določbah Aristotelove Metafizike. Glavni pojmi v tem smislu so »biti«, »Bog« in »materija«. Avicenna in Ibn Rushd, ki sta imela neprimerljiv vpliv na razvoj krščanske sholastične filozofije, imata glede tega diametralno nasprotna stališča. Tako Avicenna zanika predpostavko, da je bog subjekt metafizike zaradi dejstva, da nobena znanost ne more dokazati in potrditi obstoja lastnega subjekta; hkrati pa lahko metafizika dokaže obstoj boga. Po Aviceni ta veda preučuje bistvo bitja. Človek je na določen način povezan z Bogom, zadevami in primeri, in to razmerje omogoča preučevanje znanosti o biti, ki bi v svoj predmet vključevala Boga in posamezne substance ter materije in dejanja. Ibn Rushd se nazadnje le delno strinja z Avicenno in potrjuje, da metafizično preučevanje biti implicira njeno preučevanje različnih substanc in še posebej posameznih substanc in Boga. Glede na to, da obstoj Boga določa fizika in ne plemenitejša znanost metafizika, ni treba dokazovati dejstva, da je predmet metafizike Bog. Janez Duns Skot, čigar filozofija v veliki meri sledi Avicennovi poti, zagovarja idejo, da metafizika preučuje bitja, med katerimi je nedvomno najvišje Bog; je edino popolno bitje, od katerega so odvisni vsi drugi. Zato zavzema Bog najpomembnejše mesto v sistemu metafizike, ki vključuje tudi nauk o transcendentalih, ki odražajo aristotelovsko shemo kategorij. Transcendentali so bitje, lastne lastnosti bitja (»eno«, »pravi«, »pravilno« – to so transcendentalni pojmi, saj soobstajajo s substanco in označujejo eno od definicij substance) in vse, kar je vključeno v relativno. nasprotja ("končno" in "neskončno", "nujno" in "pogojno"). Vendar je Duns Scotus poudaril, da se lahko vsaka realna substanca, ki spada pod izraz "biti", šteje za predmet metafizične znanosti.

Univerzalije

Srednjeveški filozofi so vsa svoja pisanja utemeljili na ontoloških sistemih razvrščanja – zlasti na tistih, opisanih v Aristotelovih Kategorijah –, da bi prikazali ključne odnose med ustvarjenimi bitji in človeku zagotovili znanstveno znanje o njih. Tako na primer posameznika Sokrat in Platon pripadata vrsti ljudi, ti pa vrsti živali. Tudi osli spadajo v rod živali, vendar se človek od drugih živali razlikuje po obliki sposobnosti razumnega razmišljanja. Rod "živali" skupaj z drugimi skupinami ustreznega reda (na primer rod "rastlin") spada v kategorijo snovi. Te resnice nihče ne oporeka. Vendar pa našteti rodovi in ​​vrste ostajajo sporno vprašanje. Ali obstajajo v ekstramentalni resničnosti ali so le koncepti, ki jih ustvari človeški um? Ali so rodovi in ​​vrste sestavljeni iz posameznih bitij ali jih je treba obravnavati kot neodvisne, relativne izraze? John Duns Scotus, čigar filozofija temelji na njegovi osebni predstavi o splošnih naravah, tem sholastičnim vprašanjem posveča veliko pozornosti. Zlasti trdi, da tako splošni naravi, kot sta »človečnost« in »živalskost«, resnično obstajata (čeprav je njun obstoj »manj pomemben« kot obstoj posameznikov) in da sta skupni tako sami po sebi kot v realnosti.

Edinstvena teorija

Težko je kategorično sprejeti ideje, ki so vodile Janeza Dunsa Skota; citati, ohranjeni v primarnih virih in opombah, dokazujejo, da imajo posamezni vidiki realnosti (na primer rodovi in ​​vrste) po njegovem mnenju manj kot kvantitativno enotnost. V skladu s tem filozof ponuja celo vrsto argumentov v prid sklepu, da niso vse realne enote kvantitativne enote. V svojih najmočnejših argumentih poudarja, da če bi bilo ravno nasprotno, bi bila vsa resnična raznolikost številčna raznolikost. Katerikoli dve kvantitativno neenaki stvari pa se med seboj enako razlikujeta. Posledično se izkaže, da je Sokrat tako drugačen od Platona, kot je drugačen od geometrijskega lika. V tem primeru človeški intelekt ne more odkriti ničesar skupnega med Sokratom in Platonom. Izkazalo se je, da pri uporabi univerzalnega pojma "človeško bitje" za dva posameznika oseba uporablja preprosto iznajdbo lastnega uma. Ti absurdni sklepi dokazujejo, da kvantitativna raznolikost ni edina, ampak ker je največja, pomeni, da obstaja nekaj manj kot kvantitativne raznolikosti in temu primerna manj kot kvantitativna enotnost.

Drugi argument je, da v odsotnosti inteligence, ki je sposobna kognitivnega razmišljanja, bo plamen ognja še vedno proizvajal nove plamene. Nastajajoči ogenj in nastali plamen bosta imela resnično enotnost oblike – takšno enotnost, ki dokazuje, da je dani primer primer nedvoumne vzročnosti. Obe vrsti plamena imata torej skupno naravo, odvisno od intelekta, z enotnostjo, ki je manjša od kvantitativne.

Problem brezbrižnosti

Te probleme natančno preučuje pozna sholastika. Duns Scotus je verjel, da skupne narave same po sebi niso posamezniki, neodvisne enote, saj je njihova enotnost manjša od kvantitativne. Poleg tega splošne narave niso univerzalne. Po Aristotelovih izjavah se Skot strinja, da univerzalno določa eno od mnogih in se nanaša na veliko. Kot srednjeveški mislec razume to idejo, mora biti univerzalni F tako brezbrižen, da se lahko navezuje na vse individualne F na tak način, da sta univerzalni in vsak njegov posamezni element enaka. Preprosto povedano, univerzalni F definira vsak posamezen F enako dobro. Skot se strinja, da v tem smislu nobena splošna narava ne more biti univerzalna, tudi če je zanjo značilna določena vrsta brezbrižnosti: splošna narava ne more imeti enakih lastnosti z drugo splošno naravo, ki pripada ločeni vrsti bitij in substanc. Vsa pozna sholastika postopoma pride do podobnih zaključkov; Duns Scotus, William of Ockham in drugi misleci skušajo bit podrediti razumski klasifikaciji.

Vloga inteligence

Čeprav je Skot prvi, ki govori o razliki med univerzalnostmi in splošnimi naravami, se zgleduje po slavni Avicenovi izjavi, da je konj le konj. Kot Duns razume to izjavo, so splošne narave brezbrižne do individualnosti ali univerzalnosti. Čeprav dejansko ne morejo obstajati brez individualizacije ali univerzalizacije, skupne narave same niso ne eno ne drugo. Po tej logiki Duns Scotus označuje univerzalnost in individualnost kot naključni lastnosti splošne narave, kar pomeni, da potrebujeta utemeljitev. Vso pozno sholastiko odlikujejo podobne ideje; Duns Scotus, William of Ockham in nekateri drugi filozofi in teologi dajejo ključno vlogo človeškemu umu. Intelekt je tisti, ki prisili splošno naravo, da je univerzalna, jo prisili, da pripada takšni klasifikaciji, in izkaže se, da kvantitativno en koncept lahko postane izjava, ki označuje številne posameznike.

Obstoj Boga

Čeprav Bog ni predmet metafizike, je vendarle cilj te znanosti; metafizika skuša dokazati njegov obstoj in nadnaravno naravo. Scott ponuja več različic dokazov o obstoju višje inteligence; Vsa ta dela so si po pripovedni naravi, strukturi in strategiji podobna. Duns Skot je ustvaril najbolj zapleteno utemeljitev obstoja Boga v vsej sholastični filozofiji. Njegovi argumenti se odvijajo v štirih fazah:

• Obstaja prvi vzrok, višje bitje, prva posledica.
• Samo ena narava je prva v vseh teh treh primerih.
• Narava, ki je v vsakem od predstavljenih primerov prva, je neskončna.
• Obstaja samo eno neskončno bitje.

Za utemeljitev prve trditve uporablja nemodalni argument prvega vzroka:

• Ustvarjeno je neko bitje X.

Torej:

• X je ustvarilo neko drugo bitje Y.
• Bodisi je Y prvi vzrok, ali pa ga ustvarja nekdo tretji.
• Niz ustvarjenih ustvarjalcev se ne more nadaljevati v nedogled.

To pomeni, da se serija konča pri prvem vzroku – neustvarjenem bitju, ki je sposobno proizvajati ne glede na druge dejavnike.

V smislu modalnosti

Duns Scotus, čigar biografija je sestavljena le iz obdobij vajeništva in poučevanja, v teh argumentih nikakor ne odstopa od glavnih načel sholastične filozofije srednjega veka. Ponuja tudi modalno različico svojega argumenta:

• Možno je, da obstaja absolutno prva močna vzročna sila.
• Če bitje A ne more izhajati iz drugega bitja, potem, če A obstaja, je neodvisno.
• Absolutna prva močna vzročna sila ne more izhajati iz drugega bitja.
• To pomeni, da je absolutno prva močna vzročna sila neodvisna.

Če absolutni prvi vzrok ne obstaja, potem ni realne možnosti za njegov obstoj. Konec koncev, če je res prvi, je nemogoče, da bi bil odvisen od katerega koli drugega vzroka. Ker obstaja realna možnost njegovega obstoja, pomeni, da obstaja sama po sebi.

Doktrina nedvoumnosti

Prispevek Dunsa Skota k svetovni filozofiji je neprecenljiv. Takoj ko znanstvenik v svojih spisih začne označevati, da je predmet metafizike bivajoče kot tako, nadaljuje misel in trdi, da se mora pojem biti enolično nanašati na vse, kar preučuje metafizika. Če je ta trditev resnična le v zvezi z določeno skupino predmetov, subjektu manjka enotnost, ki je potrebna za možnost preučevanja tega predmeta z ločeno znanostjo. Po Dunsu je analogija le oblika enakovrednosti. Če pojem biti določa različne predmete metafizike samo po analogiji, znanosti ni mogoče šteti za enotno.

Duns Scotus ponuja dva pogoja za prepoznavanje pojava kot nedvoumnega:

• potrditev in zanikanje istega dejstva v zvezi z enim subjektom tvorita protislovje;
• koncept danega pojava lahko služi kot srednji izraz za silogizem.

Na primer, brez protislovja lahko rečemo, da je Karen sedela v poroti po lastni volji (ker bi raje šla na sodišče, kot da bi plačala kazen) in hkrati proti svoji volji (ker se je počutila prisiljeno na čustveni ravni ). V tem primeru ni protislovja, saj je koncept "lastne volje" enakovreden. Nasprotno pa silogizem "Neživi predmeti ne morejo razmišljati. Nekateri skenerji razmišljajo zelo dolgo, preden ustvarijo rezultat. Nekateri skenerji so torej animirani predmeti" vodi do absurdnega zaključka, saj se koncept "misli" uporablja na enak način . Poleg tega se v tradicionalnem pomenu besede izraz uporablja le v prvem stavku; v drugi besedni zvezi ima figurativni pomen.

Etika

Koncept absolutne božje moči je izvor pozitivizma, ki prežema vse vidike kulture. John Duns Scotus je verjel, da bi morala teologija razložiti sporna vprašanja v verskih besedilih; raziskoval je nove pristope k preučevanju Svetega pisma, ki so temeljili na primatu božje volje. Primer je ideja zaslužnosti: človekova moralna in etična načela in dejanja veljajo za vredne ali nevredne nagrade od Boga. Scotusove ideje so služile kot podlaga za novo doktrino predestinacije.

Filozofa pogosto povezujejo z načeli voluntarizma, težnjo po poudarjanju pomena božje volje in človekove svobode v vseh teoretičnih zadevah.

Nauk o brezmadežnem spočetju

V teološkem smislu velja za Dunsov najpomembnejši dosežek njegov zagovor Device Marije. V srednjem veku so bile tej temi posvečene številne teološke razprave. Po vsem sodeč bi Marija ob Kristusovem spočetju lahko bila devica, a poznavalci svetopisemskih besedil niso razumeli, kako rešiti naslednji problem: šele po Odrešenikovi smrti je bila z nje odstranjena stigma izvirnega greha.

Veliki filozofi in teologi zahodnih držav so se razdelili v več skupin, ki so razpravljale o tem vprašanju. Menijo, da je celo Tomaž Akvinski zanikal veljavnost nauka, čeprav nekateri tomisti te trditve niso pripravljeni sprejeti. Duns Scotus pa je podal naslednjo trditev: Marija je potrebovala odrešitev, kot vsi ljudje, toda zaradi koristi Kristusovega križanja, ki so bile upoštevane, preden so se zgodili pomembni dogodki, je z nje izginila stigma izvirnega greha.

Ta argument je podan v papeški izjavi o dogmi o brezmadežnem spočetju. Papež je sodobnim študentom priporočil branje teologije Dunsa Skota.

DUNS SCOT Janez (Ioannes Duns Scotus) (ok. 1266, Duns, Škotska - 8. november 1308, Köln) - frančiškanski teolog, filozof, največji predstavnik srednjeveškega konceptualizma ; »najsubtilnejši zdravnik« (doctor subtilis). Poučeval je v Oxfordu, Parizu, Kölnu. Glavna dela – komentarji k »Vzdrževanja« Petra Lombardskega : Oxfordski komentar, znan kot Ordinatio (v drugih izdajah - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), in pariški - Reportata Parisiensia.

Duns Scotus ostaja zvest tradiciji avguštinizma, vendar jo hkrati reformira. Bil je prvi med frančiškanskimi teologi, ki je opustil nauk Avguštin o potrebi po posebnem božanskem razsvetljenju za doseganje resničnega spoznanja, priznavanja, sledenja Aristotel , prvič, da ima človeški um sposobnost pridobivanja zanesljivega znanja o obstoju, in drugič, da vse znanje na koncu temelji na podatkih čutne zaznave. Čeprav je končni cilj znanja razumevanje božanskega obstoja, neposredna kontemplacija neskončnega obstoja Boga človeku v njegovem trenutnem stanju ni na voljo. O božanskem obstoju ve le tisto, kar lahko sklepa iz kontemplacije ustvarjenih stvari.

Vendar niso stvari kot take, ne bistva končnih stvari tisto, kar je pravi predmet človeškega intelekta: če bi bila zmožnost razumljivosti sprva omejena na področje materialnih stvari, bi spoznanje o Bogu postalo nemogoče. V čutnih stvareh um razlikuje poleg lastnosti, značilnih le za končne stvari, ki so določene v aristotelovskih kategorijah, transcendentalne - vidike resničnosti, ki presegajo svet materialnih stvari, saj se lahko odvijajo onkraj njega. To je najprej bitje, pa tudi atributi bivanja, ki bodisi po obsegu sovpadajo s konceptom bivanja: eno, resnično, dobro ali "ločilni atributi", kot so "neskončno ali končno", "nujno ali naključno". , "biti vzrok ali vzročno določen" itd., ki deli sfero bivanja kot celote na dve podregiji.

Prav bitje je po Dunsu Skotu pravi predmet človeškega intelekta, saj je nedvoumno, tj. v enakem smislu velja tako za Stvarnika kot za bitja in zato, čeprav jo človek abstrahira iz upoštevanja materialnih stvari, vodi tudi k spoznanju Boga, tj. do uresničitve želje, ki je lastna človeški naravi. Biti kot tako je predmet preučevanja filozofije, neskončno bitje je predmet teologije, končno bivanje materialnih stvari pa je predmet fizike.

Všeč mi je Tomaža Akvinskega , Duns Scotus se v svojih dokazih naslanja na aristotelovski nauk o vzrokih. Dokazi o obstoju Boga se za oba začnejo z izjavo dejstva, da je na svetu nekaj naključnega, kar lahko obstaja ali pa tudi ne. Ker obstoj naključnih stvari ni nujen, je izpeljanka, tj. pogojen s prvim vzrokom, ki ima nujen obstoj, zaključuje Thomas. Duns Scotus meni, da je njegov argument nezadosten: nemogoče je, izhajajoč iz naključja, priti do zaključkov, ki imajo status nujnih resnic. Da bi zgornje sklepanje pridobilo dokazno moč, je treba začeti s potrebnimi premisami. To je mogoče storiti, ker je v vsakem pogojnem dejstvu nekaj nenaključnega, bistvena značilnost, ki ne more biti odsotna od tega, kar je pogojno, namreč, da je mogoče. Izjava o možnosti dejansko obstoječih končnih stvari je nujna. Dejanski obstoj tistega, kar ima edino možni obstoj, nujno predpostavlja obstoj popolnejšega (nujnega) bitja, saj možni obstoj postane dejanski, če je pogojen s tistim, čemur je obstoj po naravi inherenten. Bog, ki ima nujno eksistenco, je hkrati vir vseh možnosti. Ker v Bogu soobstajajo možnosti vseh končnih stvari in dogodkov, je on neskončen.

Po Dunsu Skotu resnično obstajajo samo posamezniki; oblike in esence (»kaj« stvari) prav tako obstajajo, vendar ne v resnici, ampak kot objekti božanskega intelekta. Te esence so »narave«, ki same po sebi niso niti splošne niti individualne, ampak so pred obstojem tako splošnega kot posameznega. Če bi bila narava konja, trdi Duns Scotus, singularna, bi bil samo en konj; če bi bila univerzalna, ne bi bilo posameznih konjev, saj posameznika ni mogoče izpeljati iz splošnega, in obratno, splošnega ne more izhajati iz posameznika. Obstoj posameznih stvari je mogoč zaradi dodajanja posebne individualizirajoče lastnosti bistvu-naravi - "to".

Materija ne more služiti kot začetek individualizacije in razlikovanja konkretnih stvari med seboj, saj je sama nejasna in nerazločljiva. Za posameznika je značilna enotnost, ki je popolnejša od enotnosti vrste (splošna narava), saj izključuje delitev na dele. Prehod od enotnosti vrste k enotnosti posameznika predpostavlja dodajanje neke notranje popolnosti. Zdi se, da »točnost«, ko je dodana vrsti, le-to stisne; vrsta (splošna narava) zaradi »tega« izgubi svojo deljivost. V povezavi s »tem« splošna narava preneha biti skupna vsem posameznikom in se spremeni v lastnost tega posameznika. Dodatek »tega« pomeni spremembo v načinu obstoja vrste: dobi resnično obstoj.

Duns Skot, ki akt stvarjenja razlaga kot prehod od reduciranega obstoja univerzalij kot predmetov božanskega mišljenja k realnemu obstoju posameznikov, prvič v skladu s platonsko-aristotelovsko filozofsko tradicijo daje posamezniku status temeljnega ontološkega enota. Posameznik ima po učenju Dunsa Skota višjo eksistencialno popolnost kot popolnost vrste ali generične esence. Potrditev vrednosti posameznika je privedla do potrditve vrednosti človeka, kar je ustrezalo duhu krščanskega nauka. Prav to je glavni pomen doktrine »tega«.

Rešiti enega od pomembnih in najtežjih problemov sholastične teologije in filozofije: kako deluje prisotnost neidentičnih lastnosti Boga - dobrote, vsemogočnosti, daljnovidnosti itd. – je združljiva s trditvijo o absolutni preprostosti in edinosti Boga, tj. z odsotnostjo kakršne koli pluralnosti v njem Duns Scotus uvede koncept formalne razlike. Predmeti so formalno različni, če ustrezajo različnim (neidentičnim) pojmom, hkrati pa niso samo mentalni objekti, tj. če je njuna razlika posledica same stvari. V nasprotju z resnično različnimi predmeti, ki obstajajo ločeno drug od drugega v obliki različnih stvari, formalna razlika predmetov ne pomeni njihovega resničnega obstoja: različni so, ne da bi bili različne stvari (resnično obstoječe snovi). Zato formalno razlikovanje božanskih atributov ni v nasprotju z resnično enotnostjo božanske substance. Koncept formalnega razlikovanja uporablja Duns Scotus, ko obravnava tudi problem razlikovanja Oseb v Trojici in za razlikovanje volje in razuma kot sposobnosti duše.

Za teorijo znanja Dunsa Skota je značilno ostro nasprotje med intuitivnim in abstraktnim znanjem. Objekt intuitivnega znanja je posameznik, ki ga dojemamo kot obstoječega, objekt abstraktnega pa je »kaj« ali bistvo stvari. Samo intuitivno znanje omogoča neposreden stik z nečim obstoječim, tj. z bivanjem. Čeprav je človeški razum po naravi sposoben intuitivnega spoznavanja, je v sedanjem stanju omejen predvsem na sfero abstraktnega spoznavanja. Zajema splošno naravo, ki je lastna posameznikom iste vrste, intelekt jo abstrahira od posameznikov in jo spremeni v univerzalen (splošen koncept). Intelekt lahko neposredno, ne da bi se zatekel k pomoči inteligibilnih vrst, stopi v stik s tistim, kar resnično obstaja, samo v enem primeru: s spoznanjem dejanj, ki jih izvaja sam. Vedenje o teh dejanjih, izraženo v izjavah, kot so »dvomim v to in to«, »mislim na to in to«, je popolnoma zanesljivo. Sodelovanje intelekta (skupaj s čutili) pri spoznavanju stvari v zunanjem svetu zagotavlja doseganje zanesljivega znanja že na stopnji čutnega zaznavanja.

V nasprotju z Avicenno (Ibn Sina) nujen obstoj Boga s kontingentnim obstojem končnih stvari je moral Duns Scotus razložiti, kako so ti tipi obstoja med seboj povezani. Ni se mogel strinjati z Aviceno, da svet končnih stvari izhaja iz nujne biti z nujnostjo: Bog po krščanskem nauku ustvarja svet svobodno; v dejanje ustvarjanja ga ne sili nobena nuja. V svojem konceptu stvarjenja Duns Scotus izhaja iz iste premise kot drugi sholastiki: Bog, preden stvarem podeli obstoj, popolnoma pozna njihovo bistvo. Toda če so ideje o stvareh zakoreninjene v samem božanskem bistvu, kot so verjeli njegovi predhodniki, potem bi, kot poudarja Duns Scotus, božanski intelekt v aktu spoznanja določal že obstoječa bistva stvari. V resnici je božanski intelekt primaren v odnosu do bistev stvari, saj jih, ko jih spoznava, hkrati tudi proizvaja. Zato nujnost, ki je lastna bistvom stvari - vsako bistvo je označeno z določenim naborom značilnosti in te značilnosti morajo biti nujno prisotne v njem - ni zunanja nujnost, s katero mora biti božansko znanje skladno; nujnost ni lastnost entitet samih po sebi, temveč jim je sporočena v aktu spoznanja in priča o popolnosti božanskega uma.

Bog ne ustvarja le bistva stvari, ampak tudi resnično obstoječe stvari. Obstoj stvari je naključen, ni nujno lasten njim samim, saj je edini razlog za njihov obstoj volja (želja) Boga: »Deluje naključno v odnosu do katerega koli predmeta, tako da si lahko želi nasprotno od njega. To ne velja samo takrat, ko se volja obravnava ... preprosto kot volja, ki je pred svojim dejanjem, ampak tudi, ko se obravnava v samem dejanju volje« (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , št. 22). To pojasnjuje radikalno naključnost ustvarjenih stvari. V stvarjenju je Bog vsaki stvari dodelil njeno naravo: ognju - sposobnost segrevanja, zraku - da je lažji od zemlje itd. Ker pa božanske volje ne more vezati noben določen predmet, je povsem mogoče, da je ogenj hladen itd., in da celotno vesolje urejajo drugi zakoni. Svobodna Božja volja pa ni čista samovolja. Popolnost božanske volje je v tem, da lahko deluje le v skladu z božanskim intelektom. Zato, kot pravi Duns Scotus, »Bog hoče v najvišji meri razumno«. On hoče entitete, kot bi morale biti, in izbere združljive entitete izmed tistih, ki naj bi prejele resnični obstoj v dejanju stvarjenja. Bog ni sposoben želeti nesmiselnega. Je neskončno moder arhitekt, ki lastno stvaritev pozna do potankosti. Obstoj in neobstoj naključnih stvari je v celoti odvisen od svobodne božje volje, ko pa Bog hoče in ustvarja, vedno ustvarja modro in smotrno. Trditev o superiornosti volje nad intelektom je značilnost etike Dunsa Skota. Ne zanika dejstva, da mora človek spoznati predmet, si ga želeti, toda zakaj, se sprašuje, je ravno ta predmet izbran za predmet spoznanja? Ker ga želimo spoznati. Volja nadzoruje intelekt in ga usmerja k spoznavanju določenega predmeta. Duns Skot se ne strinja s Tomažem Akvinskim, da volja nujno stremi k najvišjemu dobremu in če bi bil človeški intelekt sposoben razbrati Dobro v sebi, bi se mu naša volja takoj prilepila in s tem dosegla najpopolnejšo svobodo. Volja, trdi Duns Scotus, je edina sposobnost, ki ni določena z ničemer - niti z njenim predmetom niti z naravnimi nagnjenji osebe. Za Dunsa Skota je nesprejemljiva glavna predpostavka, iz katere so izhajali njegovi predhodniki, ko so oblikovali svoje etične doktrine, namreč, da je osnova vseh moralnih kreposti naravna želja vsake stvari, da doseže stopnjo popolnosti, ki jo lahko doseže, saj ima svoj inherentni oblika. Ljubezen do Boga in do bližnjega se v takih doktrinah izkaže za posledico temeljnejše človekove želje po doseganju lastne popolnosti. Glede na vneseno Anselma Canterburyjskega razlikovanje med človekovo naravno nagnjenostjo, da deluje v lastno korist, in željo po pravičnosti, Duns Scotus razlaga svobodno voljo kot svobodo od nujnosti, ki človeka sili, da najprej išče lastno dobro; svoboda se izraža v zmožnosti ljubiti dobroto zaradi nje same, v zmožnosti nesebične ljubezni do Boga in drugih ljudi.

Eseji:

1. Opera omnia, ur. L.Vivès, 26 zv. P., 1891–95;

2. Opera omnia, ur. S.Balić itd. Vatikan, 1950;

3. Bog in bitja: vprašanja Quodlibetal, ur. in prev. F. Alluntis in A. Wolter, 1975.

Literatura:

1. Gilson Έ. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions temeljamentales. P., 1952;

2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

3. Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

4. Grajevski M. Formalno razlikovanje Dunsa Skota. Wash., 1944;

5. Walter A. Transcendentali in njihova funkcija v metafiziki Dunsa Skota. N. Y., 1946;

6. Vier P.C. Dokazi in njihova funkcija po Janezu Dunsu Skotu. N. Y., 1951;

7. Owens J. Skupna narava: točka primerjave med tomistično in škotsko metafiziko. – »Srednjeveške študije«, 19 (1957);

8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962;

9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.

Izraz "sholastik" pričara podobo misleca, ki ga zanimajo suhoparne abstrakcije in razvijanje dovršenih, a izjemno zapletenih logičnih argumentov, misleca, nedvomno subtilnega, a tudi pedantnega, katerega misel spominja na šole, akademski svet učilnic in uradnih razprav. Ljudje, ki se poglobijo v spise Dunsa Skota, bodo verjetno večinoma mislili, da je ta slika v tem primeru pravilna. Razumeli bodo, zakaj je postal znan kot Thin Doctor, lahko pa se tudi vprašajo, zakaj je pesnik Gerard Manley Hopkins do njega ravnal tako spoštljivo. In čeprav njegovi spisi niso vznemirljivi - vsaj ne v smislu, ki ga mnogi razumejo kot vznemirljivega - je bil Duns Scotus eden najsposobnejših in najpronicljivejših mislecev, kar jih je dala Britanija. Imajo kritičen um in so nadarjeni s sposobnostjo zaznavanja subtilnih razlik,

Duns Skot

osebnosti in pomenskih odtenkov je bil hkrati obdarjen z močjo ustvarjalnega sistematiziranja. Kot frančiškan je bil seveda pod vplivom filozofske tradicije svojega reda. Močno pa sta nanj vplivala tudi aristotelizem in muslimanska misel, zlasti Avicennova misel. Tisti raznovrstni elementi, ki so mu pomagali pri ustvarjanju lastne filozofije, pa so bili podrejeni moči njegovega izvirnega, ustvarjalnega in predvsem kritičnega uma.

Duns je generično ime filozofa. Rodil se je verjetno konec leta 1265 ali v začetku leta 1266. Kraj njegovega rojstva ni natančno znan. Po eni tradiciji naj bi bil rojen blizu Maxtona v Roxbroughshireu, njegov oče pa je bil Ninian Duns, po drugi pa naj bi se rodil v Berwickshiru. Že v mladosti je vstopil v frančiškanski red kot novinec in vemo, da ga je 17. marca 1291 v Northamptonu škof Lincoln posvetil v duhovnika. Kje je bil med temi dogodki, ne vemo natančno, čeprav se zdi, da je nekaj časa preživel v Oxfordu in morda tudi

Duns Skot

obiskal Cambridge in Pariz. Prevzel je ime Skot, da bi se razlikoval od drugih Janezov, bratov v frančiškanskem redu.

Leta 1300 je Scotus v Oxfordu predaval o "Stavkih" Petra Lombardskega. Po tem so ga leta 1302 poslali v Pariz, da bi študiral teologijo in nadaljeval s predavanji Sentence. Ko so se začeli spori med francoskim kraljem Filipom Lepim in papežem Bonifacijem VIII., se je Skot postavil na papeževo stran, zaradi česar je bil prisiljen za kratek čas zapustiti Pariz. Moral pa je opraviti zahtevana predavanja o Sentencih do konca leta 1304, saj je v začetku leta 1305 prejel doktorat ali magisterij iz teologije.

Scotova nadaljnja kariera ni jasna. Očitno v letih 1307-1308. predaval je v Kölnu. Za datum njegove smrti tradicionalno velja 8. november 1308. Pokopan je bil v frančiškanski cerkvi v Kölnu. Tako je umrl pri dvainštiridesetih letih.

Duns Skot

Po Skotovi zgodnji smrti so njegovi učenci začeli objavljati njegova dela in ustvarili nepredstavljivo zmedo.

Preprosto so sestavili različne različice predavanj in hkrati v glavno besedilo vnesli vse prečrtano in popravljeno ter opombe ob robu. Kasneje so Škotu pripisali več ponarejenih del, ki so bila vključena v zbrana dela, ki jih je v 17. stoletju izdal Luke Wadding, da bi še dodatno zapletli situacijo. Uredniki kritične izdaje Skotovih del, ki je po dolgih letih trdega dela začela izhajati leta 1950, so imeli težko nalogo.

Scotusova predavanja o stavkih so predstavljena predvsem v dveh delih, tradicionalno znanih kot Opus Oxoniense (Oxfordsko delo) in Opus Parisiense ali Reportata Parisiensia (Pariško delo ali Pariška poročila). Prvi esej je v obliki

378 Ko se sklicujem na Opero, po zvezku in strani, se sklicujem na to izdajo.

Duns Skot

kot je prišlo do nas, vključuje Ordinatio (gradivo, ki ga je avtor končno odobril za objavo), čeprav ni omejeno na slednje. Uredniki kritične izdaje so se potrudili obnoviti Ordinatio v vsej njegovi čistosti. Drugo delo, imenovano Parižanka, je sestavljeno iz zapiskov, ki so jih naredili študenti ali pisarji, čeprav jih je delno pregledal sam Skot (Reportata exananata). Imamo tudi več Quaestumes quodliixtales, ki dajejo idejo o učenju Skota v Parizu, in Couationes, ki morda dajejo idejo o razpravah v frančiškanski šoli. Tractatus de Primo Prindpio ("Razprava o prvem načelu") je zbirka Skotove "naravne" ali filozofske teologije. To delo je nedvomno pristno, tako kot Quaestiones subtuissimae v Metapbysicam Aristotelis ("Subtilna vprašanja o metafiziki") (če ne v celoti, pa večinoma).

379 Obstajata dva angleška prevoda. Glej bibliografijo.

Duns Skot

Aristotel"). Nekatera dela o aristotelovski logiki in drugo delo o Porfiriju prav tako na splošno veljajo za verodostojna.

Med deli, ki so bila pomotoma pripisana Škotu v starejših zbirkah njegovih del, sta Grammatica speculativa (Spekulativna slovnica) in De rerum prindpio (O začetku stvari), ki ju zdaj pripisujejo Tomažu iz Erfurga oziroma Vitalu Dufourju. Posebna težava se pojavi pri delu Theoremata ("Theoremas"). Vsi zunanji znaki kažejo na njegovo pristnost; ker pa njegov avtor trdi, da je nemogoče dokazati številne točke, ki jih Skot poskuša dokazati v svojih nedvomno verodostojnih spisih, se tisti, ki sprejmejo verodostojnost tega majhnega dela, soočajo s problemom interpretacije. Ni presenetljivo, da E. Lonpre ni hotel priznati tega dela kot avtentičnega; po letu 1924, ko je izšlo njegovo delo o Skotu, pa so nekateri zgodovinarji trdili, da nimamo pravice zanemariti zunanjih znakov, ki kažejo na njegovo pristnost.

Duns Skot

Če ga obravnavamo preprosto kot intelektualno sposobnost, je človeški um, kot trdi Skot, sposoben spoznati vse, kar je razumljivo. To pomeni, da je njen naravni predmet bivajoče, kolikor je bivajoče; kajti vse, kar obstaja, je razumljivo. Opredeliti prvotni predmet človeškega razuma, kot to počne Akvinski, pomeni reči, da je prvotni predmet človeškega vida tisto, kar je mogoče videti v soju sveče. Razpon možnosti človeškega uma v tem življenju je res omejen381. Toda v drugih

380 Opus Oxomense (Ordinatio), knj. 1, odd. 3, vprašanje 3, št. 186

(Opera, III, str. 112).

381 Skot navaja več razlogov za omejene zmožnosti človeškega uma v tem življenju. Eden izmed njih – teološki – je, da je omejenost lahko posledica padca, torej izvirnega greha. Drugi domnevni razlog – naraven – je, da harmonija človeških sil zahteva to omejitev. Akvinčeva teza je temeljila na prepričanju, da je človeška duša po svoji naravi oblika telesa, tako da je omejen obseg zmožnosti duha, ki izhaja iz tesne povezanosti duše in telesa, le

Duns Skot

pogojih, na primer v prihodnjem življenju, bo um lahko neposredno spoznal duhovne realnosti, čeprav bo sama narava uma ostala enaka, kot je bila. Če torej govorimo o določitvi glavnega predmeta uma, potem moramo po Aviceni priznati, da je to bitje kot tako. Če ta trditev ne bi bila resnična, bi morali sklepati, da je metafizika nemogoča ali da je preprosto del naravne filozofije ali fizike. Pravzaprav sploh ni presenetljivo, da tisti, ki menijo, da je oblika ali narava materialne stvari ali fizičnega predmeta naravni subjekt človeškega uma, dokazujejo obstoj Boga z argumentom, ki nakazuje, da je Bog najvišje bitje v vesolje in ne onkraj njega.

»v dobro« duše in je zanjo naravno. Akvinski ni zanikal, da je razum kot tak zmožnost spoznavanja umljivega in torej vsega obstoječega. Poudaril pa bi, da je v tem kontekstu govoril posebej o človeškem razumu, ne pa o razumu v čisto abstraktnem smislu.

Duns Skot

Ko pa gre za to, kako človek dejansko pride do znanja v tem življenju, je Skot povsem pripravljen sprejeti Aristotelov nauk, po katerem vse naše znanje izhaja iz občutka oziroma temelji na občutku, um pa je prvotno preprosto sposobnost za znanje in brez vsakršnih prirojenih idej ali načel. Nadalje odkrito zavrača teorijo, ki je bila tako ljuba Bonaventuru in večini frančiškanskih mislecev, po kateri je za dosego določenega znanja potrebna posebna božja razsvetljenost. Kaj naj bi dosegla ta božanska razsvetlitev, sprašuje povsem umestno? Če se domneva, da se fizični objekti nenehno spreminjajo,382 ali je namenjen spreminjanju njihove narave? Če je temu tako, potem jih ne poznamo, kakšni so, in v tem primeru ne moremo

382 Skot noče priznati, da se stvari nenehno spreminjajo, v smislu, ki izključuje vsako stabilnost.

Duns Skot

reči, da so pridobili zanesljivo znanje. Če temu ni tako, potem se osvetlitev zdi nepotrebna. Podobno, če dejstvo, da so naši umi in ideje podvrženi spremembam, obravnavamo kot oviro pri doseganju določenega znanja, potem je težko resno trditi, da božansko razsvetljenje popravlja to domnevno napako.

Scotusovi argumenti proti teoriji o božanskem razsvetljenju so usmerjeni predvsem proti Henriku Gentskemu. Kar zadeva Avguština, mu Skot skuša ne nasprotovati in dokazuje, da je Henrik napačno razlagal svetnikove misli. Skotova interpretacija Avguština je domiselna, a morda premalo prepričljiva. Svojo trditev razvije na popolnoma enak način, kot ga je obsodil Roger Marston, namreč z izničenjem Avguštinove trditve, da je božansko razsvetljenje potrebno za razumevanje »večnih resnic«. Vendar ta Avguštinov nauk ni zelo jasen in Skot daje vsaj verodostojno utemeljitev za svojo razlago.

Duns Skot

Kakor koli že, Skotov poskus spodkopavanja Avguštinove razlage, ki jo je predlagal Henrik iz Genta, ni tako pomemben. Njegovo lastno stališče je jasno izraženo. Tako imenovane večne resnice so analitične izjave in um ne potrebuje posebne osvetlitve, da bi razločil njihovo resnico. »Pojmi samoumevnih načel imajo takšno identiteto, da očitno eden od njih nujno vključuje drugega«383. Koncepta celote in dela, na primer, izhajata iz čutne izkušnje z abstrakcijo. Kakor hitro pa se oblikujejo, se um strinja s trditvijo, da je vsaka celota večja od katerega koli svojega dela, »na podlagi izrazov«384. Preverjanje ni potrebno. Z drugimi besedami, te izjave ni mogoče razlagati kot empirično hipotezo, ki bi se lahko izkazala za napačno. Njegova uporaba

383 Opus Oxoniense, knj. 1, odd. 3, 1. del, vprašanje. 4, št. 229

(Opera, III, str. 138).

384 Ibid, št.234 (Opera, III, str. 141).

Duns Skot

Tankočutnost je odvisna od pomena izrazov in um dojame razmerje med njimi, ne da bi potreboval kakršno koli razsvetlitev razen tiste splošne razsvetlitve, ki jo zagotavlja ohranjevalna dejavnost Boga.

Tako smo povsem sposobni razložiti zanesljivost človeškega znanja, ne da bi postulirali neko posebno božansko osvetlitev. Zato v metafiziki ni potreben. Toda kaj je metafizika? Kaj raziskuje? Averroes je rekel, da subjekt metafizike sestavljajo Bog in čisti duhovi oziroma ločena inteligenca, in našel napako pri Aviceni, ki je to zanikal. Scott konča na Avicennovi strani. Bog je predmet teologije, ne metafizike. Navsezadnje se nobena znanost ne ukvarja z dokazovanjem obstoja lastnega predmeta. Fizika ne dokazuje obstoja teles; domneva njihov obstoj in proučuje

385 Po Skotu, ko pravi, da so »večne resnice« nad umom, Avguštin misli samo na to, da so nujno resnične in da jih človeški um ne more spremeniti.

Duns Skot

njih in njihovih gibov. Botanik ne poskuša dokazati obstoja rastlin. Metafizik pa dokazuje obstoj Boga. Zato nimamo pravice reči, da je Bog prvotni subjekt metafizike, četudi je njen vrhunec trditev o obstoju Boga. Predmet metafizike je po Aristotelu bitje kot bivajoče.

čudovito Toda kaj je biti kot biti? To ni stvar. Namesto tega se univerzalni koncept bitja uporablja za neskončna in končna bitja, za duhovna in materialna bitja, za sedanja in možna bitja. Biti kot bivanje je z drugimi besedami najbolj abstrakten od vseh pojmov, pred kakršno koli definicijo. Je preprosto nasprotje nosilca. Profesor Gilson rad poudarja razliko v tej povezavi med Akvinskim in Skotom. Akvinskega zanima predvsem bivajoče v smislu obstoja (esse), svojo pozornost pa vedno usmerja na obstoječe stvari. Skotovo izhodišče je abstrakten pojem, ki

Duns Skot

je v nasprotju s čistim nosilcem ali nič. Akvinski je torej pravi eksistencialist – resda ne v sodobnem razumevanju besede, ampak v smislu, da ga zanimajo obstoječa bitja.Skota, ker izhaja iz abstraktnega pojma, lahko štejemo za predhodnika takšnega filozofa kot Hegel, ki je svojo dialektiko začel iz koncepta biti kot takega.

Kakor koli že, v katero smer se lahko premaknemo naprej, če izhajamo iz abstraktnega koncepta biti? Po Skotu lahko preučujemo lastnosti bitij kot takih. Transcendentalne so v smislu, da presegajo aristotelovske kategorije (snov, kvaliteta itd.). Metafiziko lahko res imenujemo znanost o transcendentalih386.

Transcendentalne lastnosti bitij so dveh vrst. Neki atributi, strasti

386 Quaestiones subtuissmae t Metaphysicam Aristotelis,

Prolog, št. 5.

Duns Skot

convertibues, koekstenzivni z biti kot tako. Tako je vsako bitje eno, resnično in dobro. Nadalje obstajajo ločilni atributi (passiones disiunctae). Razdeljeni so v pare, pri čemer je vsak par enakovreden (konvertibilen) bitju, čeprav noben član para, vzet sam po sebi, ni enakovreden bitju. Tako mora biti bitje neskončno ali končno, nujno ali kontingentno, itd. Seveda ne moremo izpeljati obstoja, recimo, nujnega ali kontingentnega bitja iz abstraktne ideje bitja. Bistvo je, da če obstaja bitje, potem mora biti neskončno ali končno, kontingentno ali nujno itd. A priori lahko rečemo le, da mora biti vsako bitje ali eno ali drugo.

Na splošno se ta shema vrača k Aviceni. Vendar, če je bila za Avicenna resnična uporabnost ločilnih atributov resnično in univerzalno nujna, saj je menil, da je stvarjenje potrebno, potem Skot vztraja, da obstoja manj popolnega ne moremo izpeljati iz obstoja bolj popolnega.

Duns Skot

th. Lahko na primer dokažemo, da če obstaja naključno bitje, potem mora obstajati nujno bitje; vendar ne moremo dokazati, da če obstaja nujno bitje, potem mora obstajati tudi pogojno bitje. Tako Skot pušča prostor svobodnemu božjemu ustvarjanju, čeprav ni povsem jasno, kako je njegovo tezo mogoče dokazati.

Iz tega Skotovega stališča sledi, da mora biti človekovo naravno spoznanje Boga inferencialno. Seveda, če je predmet človeškega uma obstoj v celoti, potem Boga, če obstaja, lahko človek načeloma spozna, v resnici pa je človeški um v svojem trenutnem stanju za svoje znanje odvisen od čutno izkušnjo in ni sposoben intuitivnega spoznavanja transcendentalne resničnosti . Zato je razen razodetja ali mistike v tem življenju naše poznavanje Boga sklepanje.

Na to temo Skot zavzema stališče, ki bi ga sodobni filozofi zelo pohvalili. Konec koncev trdi, da

Duns Skot

Če bomo razpravljali o tem, ali Bog obstaja, moramo najprej razumeti, o čem točno govorimo. Z drugimi besedami, imeti moramo neko predstavo o Bogu. "Nikoli namreč ne vem, da nekaj obstaja, če nimam vnaprej neke ideje o čigavem obstoju vem."387 Poleg tega mora biti ta koncept pozitiven in ne zgolj negativen. Ne priznavamo obstoja nosilca. Ker pa je ta koncept pozitiven in predstavlja koncept tistega bitja, ki bi ga pravzaprav lahko imenovali Bog, ni treba analizirati pomena vseh izrazov, ki jih kristjani pripisujejo Bogu kot predikate. Z drugimi besedami, en sam koncept je vse, kar je potrebno za dokaz obstoja Boga.

S Skotovega vidika to v vsakem primeru zahteva koncept dejansko neskončnega bitja. Ne morete imenovati ničesar, kar je bilo Bog

387 Opus Oxoniense, knj. 1, odd. 3, 1. del, vprašanje. 2, št. 26 (Opera, III, str. 6).

Duns Skot

bi bil manj kot neskončen obstoj. Temeljno vprašanje je torej, ali takšno bitje obstaja. Pri obravnavi tega vprašanja moramo uporabiti dokaze, ki temeljijo na logičnem sklepanju. Po Skotu tega ni mogoče storiti, če ni določenega izhodiščnega smisla, v katerem je pojem bivanja istoimenski in lahko tako rekoč zgradi most čez brezno, ki leži med končnim in neskončnim. Koncept se šteje za istoimenskega, če ima zadostno enotnost, da nastane protislovje, če je hkrati potrjen in zanikan glede iste stvari, in da služi kot srednji izraz v silogizmu388. V tem smislu je koncept biti eponimen, če ga razumemo kot preprosto označevanje nasprotja ne-bitju389. Tako Bog kot stvarstvo sta si nasprotja

388 Ibid, knjiga. jaz, odd. 3, I. del, vprašanje. 2, št. 26 (Opera, III, str. 18).

389 Po Skotu v tem smislu ni istoimenski samo pojem biti. Koncepti vseh »čistih popolnosti« (popolnosti, ki niso notranje povezane s telesno resničnostjo

Duns Skot

so lažne za neobstoječe in jih je mogoče misliti na ta način, kljub prepadu, ki dejansko ločuje neskončno od končnega.

Na prvi pogled bi bilo naravno, če bi za izhodišče našega argumenta vzeli dejanski obstoj končnih stvari in trdili, da kot vzrok potrebujejo nepremično gibalo ali kaj podobnega. Vendar se Skotu ta dokazna metoda zdi nezadovoljiva. Če skupaj z Aviceno priznavamo, da je ustvarjanje nujno in da nujnost kraljuje povsod po svetu, potem vse, kar je povezano s končnim

ali s končnimi bitji na splošno) se lahko uporabljajo kot imena. Na primer, božanska modrost se pravzaprav precej razlikuje od človeške modrosti. Vendar pa je s Skotovega vidika mogoče imeti koncept modrosti kot takega, ki abstrahira takšne razlike in je zato istoimenski. Z drugimi besedami, predikacija po analogiji predpostavlja predikacijo istega imena kot svojo osnovo.

V nasprotnem primeru ne bi mogli zgraditi dokaza, ki bi segal od bitja do Boga, in izjavam o Bogu ne bi bilo mogoče dati dokončnega pomena.

Duns Skot

V nekaterih stvareh postanejo eksistencialne izjave nujne izjave in tako lahko postanejo osnova dokaza, ki bo zadostil Aristotelovim zahtevam strogega dokaza. Toda Skot noče priznati, da so vse izjave dejstev o končnih stvareh potrebne. Po njegovem mnenju so vse eksistencialne izjave, ki zatrjujejo obstoj končnih stvari, naključne. Res je, da lahko tvorijo osnovo dokaza o obstoju Boga, vendar bo zaključek takega dokaza naključna resnica.

Če obstajajo končne stvari, potem obstaja Bog.

Scott zato raje dokazuje na podlagi možnosti obstoja neke končne stvari na splošno. Pokazati želi, da je obstoj Boga končni in nujni pogoj za možnost kakršnega koli naključnega bitja. Z drugimi besedami, želi pokazati, da je obstoj Boga končen in nujen

Duns Skot

pogoj vseh naključnih resnic. Bog je osnova možnosti obstoja sveta.

Upoštevati je treba še eno stvar. Avicenna je verjel, da je obstoj Boga mogoče dokazati le v metafiziki, medtem ko je Averroes menil, da ga je mogoče dokazati v fiziki. Skot trdi, da je imel Avicena prav, ker je dvomljivo, da so fizični dokazi dokaz obstoja Boga.

Skot na primer glede argumenta iz koncepta gibanja ugotavlja, da resnica načela, na katerem temelji - namreč, da se vse, kar se giblje, giblje zaradi nečesa drugega - nikakor ni očitna. V vsakem primeru, če bi bil ta argument prepričljiv, bi dokazoval obstoj vrhovnega gibala v hierarhiji gibalcev, ne pa obstoj enega samega transcendentnega Boga. Sklepamo torej lahko, da je Skot

390 Nikakor ni očitno, na primer, da duša ne more sprožiti lastnih gibanj.

Duns Skot

komajda bil nagnjen k uporabi argumentov, ki temeljijo na znanstvenih teorijah – argumentov, iz katerih bi obstoj Boga sledil kot empirična hipoteza.

Prav tako ne bi imel pojma, kot je Whiteheadova najvišja dejanska esenca, za ustrezen koncept Boga. Skot vztraja pri tem, kar se mu zdi pravi metafizični pristop, Bog, katerega obstoj želi dokazati, pa je dejansko neskončno Bitje.

Metoda dokaza, ki jo je izbral Scotus v svojem oksfordskem komentarju o stavkih in povzet v svojem eseju O prvem principu, je zapletena, zmedena in težko ji je slediti. Skot začne s trditvijo, da obstaja nekaj, kar je mogoče proizvesti (to trditev meni, da je nujno resnična), in trdi, da je zato nekaj lahko produktivno. Kar je proizvedeno, ne more proizvesti samo sebe. Če je proizvedeno, ga mora proizvesti nekaj drugega. In končno, možnost produkta predpostavlja možnost končnega proizvajalca

Duns Skot

povzročitelj ali prvi učinkoviti vzrok (primum effectivum)391. Nadalje, kar je proizvedeno, je mogoče usmeriti k določenemu cilju, kar služi kot primer ciljne vzročnosti, in Skot dokazuje: da bi bila ciljna vzročnost mogoča, mora biti možen končni ciljni vzrok, primum finitivum. Prav tako red »odličnosti« ali popolnosti zahteva primum eminens, nadvse popolno bitje.

Tako omejevalni pogoj vsake možnosti sam po sebi ne more biti proizveden. Zato ne more biti zgolj mogoč, ampak dejansko obstaja in je nujen. Prav tako mora končni končni vzrok in končni vir možnosti popolnosti ali stopenj popolnosti obstajati v

391 Skot govori o vzrokih, ki morajo soobstajati z učinki, da se zadevni učinek ustvari in obstaja naprej, in ne o nizu vzrokov, ki povzročajo učinke, ki lahko še naprej obstajajo brez svojih vzrokov (kot lahko otroci). še naprej obstajajo, ko njihovi starši umrejo).

Duns Skot

resničnost. Nadalje, trdi Scotus, so primum effectivum, primum finitivum in primum eminens ena in ista nujno obstoječa entiteta, pogoj ali osnova vseh možnosti, ki se obravnavajo s treh vidikov.

Tu se odpre pot dokazu neskončnosti nujno obstoječega bitja. Scott zgradi dolgo vrsto argumentov. Na primer, trdi, da mora nujno obstoječe bitje poznati celotno neskončnost možnih dejanj in mora biti zato samo po sebi neskončno. Pri svojih dokazih uporablja Anselmov argument, čeprav svojim bralcem pove, da je treba ta argument "popraviti" ali popraviti z dodajanjem besed "brez protislovja"392. Bog je bitje, ki je, če o njem razmišljamo brez protislovja, tako veliko, da je nemogoče misliti večje bitje brez protislovja. So-

392 Opus Oxoniense, knj. 1, odd. 2, 1. del, vprašanje. 2, št. 137 (Opera, II, str. 208-209).

Duns Skot

Po Skotu um ne najde nobenega protislovja ali nedoslednosti v konceptu neskončnega bitja in nemogoče je razmišljati o večjem bitju od dejanskega neskončnega bitja. Zato mora biti Bog neskončen.

Neskončnost je za Skota glavna »absolutna« lastnost ali atribut Boga393. Ni pa pripravljen trditi, da je vse lastnosti božanske narave mogoče pokazati v okviru metafizike. Na primer, filozof ne more dokazati, da je Bog vsemogočen: božanska vsemogočnost je predmet vere. Ta izjava utegne zveneti zelo nenavadno, če se spomnimo, da je Skot na lastno zadovoljstvo že dokazal obstoj neskončne podlage za vsako možnost. Ampak zdi se, da misli naslednje. Dejansko je mogoče dokazati, da je Bog vsemogočen v smislu, da je sposoben storiti vse, kar je logično mogoče; vendar filo-

393 Na primer, biti prvi učinkovit ali produktiven vzrok je »relativna« lastnost, saj predpostavlja odnos do bitij.

Duns Skot

Soph ne more dokazati, da lahko Bog neposredno povzroči vse tiste učinke, ki dejansko nastanejo prek sekundarnih vzrokov. Naj navedemo primer, ki temelji na sodobnih idejah: nastanek živalskih organizmov v procesu evolucije predpostavlja določene pogoje, kot je svet, ki jih je sposoben proizvesti in podpirati njihov obstoj. Ali bi lahko Bog ustvaril in ohranil te organizme brez materialnega okolja, brez sveta? Filozof ne more dokazati, da je to mogoče, čeprav lahko teologi kot vero priznavajo, da lahko vsa dejanja, ki jih Bog izvede prek sekundarnih vzrokov, izvede brez njihovega posredovanja394.

394 Profesor Gilson je predlagal, da se za Skotovimi zadržki glede filozofove sposobnosti, da dokaže vsemogočnost Boga, skriva avicenska slika sveta, v kateri Bog neposredno proizvede le prvo podrejeno, ločeno inteligenco. Z drugimi besedami, Avicenna pooseblja filozofa v mislih Skota.

Duns Skot

Skot na splošno meni, da je krščanski koncept Boga stvar vere. Po njegovem mnenju na primer filozof ne more dokazati, da je Bog pravičen ali usmiljen.

Ker Skot ni prepričan, da lahko filozof stori več kot prepričljivo zagovarja nesmrtnost, očitno ne more trditi, da lahko filozofija dokaže božansko pravičnost, torej pokaže, da Bog nagrajuje in kaznuje človeka v posmrtnem življenju. Glede usmiljenja je Skot verjetno prepričan o filozofovi nezmožnosti dokazati, da Bog odpušča grehe. Celoten problem odrešenja pripada teologiji in ne filozofiji; filozof lahko dokaže, da obstaja dejansko neskončno bitje, vendar je koncept Boga Očeta podan v razodetju.

Morda je vredno na kratko omeniti razlikovanje, ki ga je naredil Skot med božanskimi lastnostmi. Akvinski je trdil, da je kakršno koli razlikovanje med božanskimi lastnostmi možno samo z našega človeškega vidika. V izkušnji zaznavamo samo

Duns Skot

popolnost kreacij, v kreacijah pa jasno odkrivamo objektivne razlike. Ena oseba je lahko prijazna, vendar ne briljantna, medtem ko je druga lahko pravična, vendar ni nagnjena k usmiljenju. Poleg tega sta volja in razumevanje različna. Vendar, čeprav oblikujemo različne ideje o različnih kvalitetah, močeh in dejavnostih ter Bogu pripisujemo tiste, ki so združljive z neskončnim duhovnim bitjem, se ti različni izrazi nanašajo na isto resničnost. Božji um in volja sta na primer enaka božanskemu bistvu. Vendar Scotus s tem stališčem ni povsem zadovoljen. Medtem ko Akvinski verjame, da je v samem Bogu osnova za razlikovanje, ki ga delamo, preprosto neskončna božanska popolnost, ki je omejeni um ne more dojeti v preprostem konceptu. Scott trdi, da naš

395 Akvinski ni dopuščal nobenih razlik v Bogu, razen razlik med božjimi osebami. Vendar je to teološki problem, ki presega filozofijo.

Duns Skot

razlike med božanskimi lastnostmi odražajo razlike v Bogu samem.

Ta razlika seveda ni resnična razlika med dvema ločenima entitetama. Vendar to ni le miselna razlika v smislu, da je posledica izključno meja in odnosa omejenega človeškega uma. Je razlika med različnimi »formalnostmi« iste realnosti. Obstaja na primer formalna, vendar objektivna razlika (distinctio formalis a parte rei) med božanskim umom in božansko voljo.

Skot ni omejil uporabe svojega "formalnega razlikovanja" na božanske lastnosti. Takšno razliko je našel na primer med Tomovo človeško naravo in njegovo »etosijo«, njegovim, kot bi rekel, tomizmom396. Res je, zelo težko je jasno razumeti, kaj točno pod-

396 Skotov nauk o univerzalijah in skupni naravi je vplival na ameriškega filozofa C. S. Peircea. Glej na primer: J.E. Boler. Charles Peirce in šolski realizem: A

Študija feirceovega felatuma Johnu Dunsu Scotusu, Seattle, 1963.

Duns Skot

je mišljeno z distinctio formalis a parte rei, vendar je splošno načelo, na katerem se opira Skot, dovolj jasno. Glede božanskih atributov je Henrik iz Genta, ki je Skota navadno zanimal veliko bolj kot Tomaž Akvinski, trdil, da je razlika med njima zgolj duševna. Scotus meni, da ta teorija ogroža objektivnost naših izjav o Bogu. Zato skuša najti v Bogu objektivno osnovo za razlikovanje, ki ga delamo397, in priznava obstoj razlike, ki je manjša od resnične razlike, a večja od čisto miselne razlike. V Bogu obstajajo različne "formalnosti", kot sta razum in volja, čeprav nista niti ločeni niti ločljivi entiteti. Težko je razumeti, kako je mogoče uskladiti objektivne razlike

397 Za Akvinca je za razločevanje, ki ga delamo, res osnova v Bogu. Človeški um pa lahko doume neskončno božansko popolnost le tako rekoč po delih in skozi pojme, izposojene iz eksperimentalnega dojemanja stvari tega sveta.

Duns Skot

chiya v božanski naravi z izjavo o božanski preprostosti; vendar je v vsakem primeru jasno, da Skot poskuša zagotoviti neko objektivno osnovo za idejo o Bogu.

Če preidemo od Boga k človeku, lahko opazimo, da lahko filozof po Skotu dokaže, da je razumna ali razumna ali misleča duša človeka substancialna oblika človeškega telesa, notranji princip življenja, gibanja, občutka. , razumevanje in volja.

Iz teoloških premislekov pa Skot ni opustil stare teorije o posebni »obliki telesnosti«398.

Sploh pa ni sprejel ideje o razumskem, oziroma mislečem, »delu« človeka kot ločeni substanci, ki na nek skrivnosten način sodeluje pri človeškem razumevanju ali ga omogoča.

398 Omenili smo že trditev, da če ne bi bilo »oblike telesnosti«, telo pokopanega Kristusa ne bi bilo njegovo telo, kar pomeni, da v trenutku vstajenja ni bilo vstalo Kristusovo telo. .

Duns Skot

Ta teorija, pripisana »tistemu prekletemu Averroesu« (Lte maledictus Averroes), ni bila, kot je dejal Skot, nerazumljiva niti Averroesu samemu niti kateremu koli od njegovih privržencev399. Če bi bilo res, ne bi mogli govoriti o razumevanju te ali one osebe. Kajti človek kot tak ne bi bil nič drugega kot nekakšna superiorna nerazumna žival.

Vendar Skot ni bil pripravljen priznati, da bi filozof lahko dokazal nesmrtnost človeške duše. Nesmiselno se je sklicevati na Aristotela - navsezadnje je njegovo mnenje vsaj nerazumljivo. »Na različnih mestih govori drugače in zagovarjal je različna načela in zdi se, da iz nekaterih izhaja en sklep, iz drugih pa ravno nasprotno.«400 Glede dokaza, da delovanje uma presega zmožnost čutil in ni odvisno od nobenega organa tako kot vid

399 Opus Oxomense, knj. IV, odd. 43, vprašanje. 1, št. 5 (Vivfes,

400 Ibid, št. 2, št. 16 (Vivfes, str. 46).

Duns Skot

odvisno od oči, je neprepričljivo. Če je res, da dejavnost uma ni odvisna od stanja določenega organa, potem sledi, da razumna duša ne more propasti na enak način, kot se z uničenjem določenega organa uniči določena sposobnost čutenja. Vendar to ne bi služilo kot dokaz, da ko kompleksen organizem po smrti razpade, oblika kompleksne snovi ne preneha obstajati. Morda je bolj verjetno, da ne bo umrla. Za nesmrtnost je mogoče podati prepričljiv verjetnostni primer. Vendar ne predstavljajo strogega dokaza. Vsekakor pa je proti nesmrtnosti mogoče podati prepričljive argumente.

Kar zadeva argumente, ki temeljijo na naravni želji po neumiranju in ohranitvi življenja, imajo malo dokazne moči. Če govorimo o bioloških intuitivnih nagnjenjih, so lahko tudi živali previdne, kaj ogroža njihov obstoj. Toda iz tega ne sledi, da so nesmrtni. Če govorimo o zavestni želji po neumiranju oz

Duns Skot

preživeti po smrti, potem je to morda pretirana ali prazna želja. Človeška bitja si lahko navsezadnje želijo tisto, kar je nedosegljivo. Da bi pokazali, da je ta želja v redu stvari in da bo izpolnjena, je treba najprej pokazati, da je življenje po smrti možno. Iz istega razloga niti en argument, ki temelji na potrebi po maščevanju v posmrtnem življenju, ne more biti strogo demonstrativen, tudi če ima nekaj prepričljive moči, ker je treba najprej dokazati, da obstaja posmrtno življenje, v katerem je mogoče izvršiti maščevanje.

Scott ne zanika nesmrtnosti. Trdi le, da ni filozofskega dokaza nesmrtnosti.

Nanaša se na crecimia, tiste resnice, ki so sprejete na veri, tako kot so nekateri božanski atributi predmet vere. Morda Skot želi omejiti obseg filozofskih dokazov na tiste, ki jih je po njegovem mnenju nekrščanska filozofija uspela utemeljiti. Ampak, trditi, da

Duns Skot

Nesmrtnosti ni mogoče filozofsko dokazati, on ne govori preprosto kot zgodovinsko dejstvo, da ta ali oni grški ali muslimanski filozof ni dokazal nesmrtnosti ali ni verjel vanjo. Navsezadnje daje razloge za trditev, da filozofski argumenti prejšnjih krščanskih mislecev ne pomenijo strogega dokaza.

V človeku je lastnost, pri kateri Skot odločno vztraja – svoboda. Po njegovem mnenju je volja v bistvu svobodna sila. Razum ni tak, kajti razum ne more drugače, kot da se strinja z resnico izjave, če je ta resnica z njim dojeta, volja pa ostaja vedno svobodna, tudi v nebesih. Ker torej Skot visoko ceni svobodo, potem v sholastičnem sporu o relativnem dostojanstvu razuma in volje daje primat volji. Še več, volja je sedež ljubezni. In ljubezen do Boga presega znanje o njem. Konec koncev, kaj je hujše: sovražiti Boga ali ga ne poznati?

Razprava o relativnih prednostih razuma in volje danes verjetno ne bo vzbudila veliko navdušenja.

Duns Skot

ziazem, vsaj če se izraža tako. Toda problem je seveda mogoče formulirati drugače. Lahko rečemo, da Scott pripisuje poseben pomen voljni in čustveni strani človeškega življenja. Svobodo ima za najbolj osupljivo lastnost človeka in ljubezen za njegovo najvišjo dejavnost. Aristotel, veliki poganski filozof, je človekovo miselno dejavnost postavil nad vse in zanj je bil najboljši predstavnik človeške rase filozof in znanstvenik. S Skotovega vidika je oseba, ki ljubi na najbolj pristen in globok način, človeška popolnost na najvišji stopnji.

Z »ljubeznijo« misli na ljubezen do dobrega zaradi njega samega. Strinja se z Aristotelom, da ima človek naravno težnjo, da si prizadeva za srečo ali samoizboljšanje. Ne verjame pa, da je človek omejen na takšno ljubezen do drugih ljudi in do Boga, ki bi bila sredstvo za njegovo samoizpopolnjevanje. Po krščanski veri

Duns Skot

Božja ljubezen do drugih bitij ni sredstvo za njihovo lastno korist. Ljubi jih altruistično. Božja ljubezen je merilo ljubezni. In človek, ki Boga svobodno ljubi, ker je Bog to, kar je, to je absolutna dobrota, je tako rekoč krščanski človek. Skot seveda ne želi omalovaževati dejavnosti in dosežkov uma. Toda v njegovem priznavanju premoči volje nad umom je mogoče razbrati nasprotje med krščansko ljubeznijo in filozofskim racionalizmom, ki je podlaga sholastičnega spora o močeh ali sposobnostih.

Skotovo poudarjanje pomena ljubezni se izraža v njegovi etiki. Bog je neskončna dobrota in najvišji predmet ljubezni. Zato temeljna etična norma predpostavlja, da je treba Boga ljubiti predvsem zaradi njega samega. In glavna prepoved je, da Boga ni mogoče sovražiti ali zmerjati. Ta navodila so nespremenjena. Bog si nikoli ne more zapovedati, da se sovražimo, niti prepovedati, da se ljubimo, saj so takšne zapovedi nezdružljive z

Duns Skot

božanska narava. Ljubezen do Boga nikoli ne more biti krivična in sovraštvo do Boga nikoli ne more biti pravično.

Če je ljubezen do Boga temeljna in nespremenljiva moralna zapoved, potem po Skotu sledi, da človeško dejanje ne more biti moralno dobro, če ni odkrito ali prikrito motivirano z ljubeznijo do Boga. Vendar iz tega ne sledi, da je drugače motivirano človeško dejanje nujno slabo. Slabo je, če ni združljivo z Božjo ljubeznijo. Toda dejanje je lahko združljivo z Božjo ljubeznijo, ne da bi bilo z Bogom povezano odkrito ali prikrito. Na primer, oseba, ki sploh ne verjame v Boga, lahko iz usmiljenja daje miloščino revnim. Njegovo dejanje seveda ni slabo, in čeprav to dejanje priča o neki naravni kreposti,

401 Človeku ni treba, da si pri vsakem dejanju zavestno reče, da to dela zaradi ljubezni do Boga. Vendar mora biti s Skotovega vidika vsako dejanje vsaj implicitno določeno z ljubeznijo do Boga.

Duns Skot

Z moralnega vidika pa je »ravnodušen«, to pomeni, da ni ne moralno dober ne moralno slab402. Je zunaj moralnega reda, ki temelji na normi ljubezni do Boga.

Torej Skot trdi, da je »Božja volja vzrok dobrega in nekaj je dobro, ker on nekaj hoče.«403 Sama po sebi ta trditev pomeni le, da je vse stvarstvo odvisno od božje volje404 in od Boga

402 Akvinski ni priznaval obstoja razreda moralno brezbrižnih "človeških dejanj" (različnih, recimo, od nehotnih dejanj).Človeško dejanje je združljivo ali nezdružljivo z možnostjo, da človek doseže svoj končni cilj, in je torej bodisi dobro ali slabo. Scotus pa razmišlja o moralnem redu, ki pušča prostor za razred človeških dejanj, ki spadajo zunaj tega reda.

403 Keportata Parisiensia, knj. 1, odd. 48, vprašanje. 1. (Vivfa,

404 Skot je trdil, da če se vprašamo, zakaj je Bog ustvaril to ali ono, je edini ustrezen odgovor, da je bila to Božja volja. Mislil je, da za kontingentne resnice (namreč: X ali Y obstajata, X in Y sta končni stvari) ni mogoče dati nobenih potrebnih razlogov.

Duns Skot

obstaja neskončna dobrota, potem je vse, kar hoče, dejanje neskončno dobre ustvarjalne volje in je tako samo po sebi dobro. Vendar je dobro znano, da so po Skotu nekateri predpisi moralnega zakona odvisni od božje volje in jih je treba izpolnjevati, ker nam tako ukazuje Bog. Če je preprosto mislil, da ne bi bilo moralnih zapovedi, če ne bi bilo sveta, poseljenega s človeškimi bitji, in da je stvarjenje odvisno od božje volje, potem v njegovi izjavi ne bi bilo nič čudnega glede na njegovo prvotno teistično vero. Nadalje, če je preprosto mislil, da krščansko vest žene želja po izpolnjevanju Božje volje, ne pa motivi, ki jih predpostavlja povsem utilitaristična etika ali etika človekovega samouresničevanja ali samoustvarjanja ...

Zato filozof ne more dokazati, zakaj je Bog ustvaril to ali ono. Bog, ki je absolutna dobrota, mora ustvarjati zaradi uresničevanja dobrote. Vendar iz tega ne sledi, da je s filozofskim razmišljanjem mogoče ugotoviti, zakaj je Bog ustvaril takšen svet in ne drugačen.

Duns Skot

popolnosti, potem to stališče ne bi bilo nepričakovano za takega človeka, ki je verjel, da je osnovna moralna norma ljubiti Boga nad vsem. Dejansko pa Skot nekatere predpise moralnega zakona glede njihove vsebine postavi v odvisnost od božje volje. To seveda ne velja za moralne zahteve, da ljubimo Boga nad vsem in ga nikoli ne sovražimo ali zamerjamo. Navsezadnje, kot smo že videli, niti Bog sam ni mogel spremeniti teh navodil.

Gre pa za navodila, ki se nanašajo na bližnjega, ali kot pravi Skot, za navodila druge zapovedi Dekaloga. Zato so trdili, da je Skot na začetku prve stopnje teološke avtoritarnosti v etiki, ki je postala veliko bolj izrazita v mislih Viljema Ockhamskega.

Kaj Skot misli, je deloma stvar logike. Po njegovem mnenju Bog sam sebe ne bi mogel, ne da bi zašel v protislovje, ukazati sovražiti. Kajti ta zapoved bi zahtevala sovraštvo do neskončno ljubljenega, najvišjega cilja človeštva.

Duns Skot

nebo bo. Toda kar zadeva logiko, Bog ljudem ne more zapovedati, naj imajo vse stvari skupne. V tem primeru ne bi bilo zasebne lastnine in zapoved "ne kradi" bi izgubila vso moralno veljavo. Nadalje, pri sprejemanju tega stališča je Skot pod vplivom tistih poročil iz Stare zaveze, v katerih je Bog prikazan bodisi kot spodbujanje dejanj, ki se običajno štejejo za prepovedana (primer je njegov ukaz Abrahamu, naj žrtvuje svojega sina Izaka), bodisi kot odveznik kaj - to je predpis ali spodbuja njegovo kršitev (na primer v primeru poligamije patriarhov). Skot trdi, da Bog ne bi mogel zapovedati Abrahamu, naj žrtvuje svojega sina, če bi bil takšen ukaz protisloven sam s seboj v enakem smislu, kot je protisloven ukaz sovražiti Boga. Kar zadeva poligamijo, ni bilo nobenega protislovja v božanskem dovoljenju za njeno izvajanje, saj je šlo za potrebo po povečanju števila Judov. Če bi bila Zemlja prikrajšana

Duns Skot

ljudi zaradi vojne ali nesreče, potem bi lahko Bog spet dovolil poligamijo.

Če bi Skot na etiko gledal preprosto in izključno z vidika logika, bi vedeli, za kaj gre. Potem bi bila na mestu logična vprašanja. Celoten problem pa je zapleten zaradi Skotovega očitnega sprejemanja ideje o naravnem pravu. Razlikuje med dejanji, ki so slaba zgolj zato, ker so prepovedana, in dejanji, ki so prepovedana, ker so slaba. Na primer, uživanje mesa v petek samo po sebi ni nič slabše od uživanja mesa v ponedeljek. Za člana katoliške Cerkve je slabo le, če in ker je to s strani Cerkve prepovedano in če ni podana nobena od znanih razbremenilnih okoliščin.

Druga dejanja - na primer prešuštvo - so prepovedana, ker so slaba. In Skot neposredno pravi, da so »vsi grehi, omenjeni v desetih zapovedih, formalno zli, ne le zato, ker so prepovedani, ampak zato, ker

Duns Skot

so res zli."405 Bog jih je prepovedal, ker so v nasprotju z naravnimi zakoni, človeški um pa je sposoben razumeti, da je treba upoštevati ustrezne predpise. Prav lahko se vprašamo, kako je to stališče skladno z izjavo, da predpisi druge zapovedi dekaloga odvisni od božje volje?

Dobili bi nekaj takega odgovora. Um lahko razume, da so določene vrste dejanj običajno škodljive za osebo, ki živi v družbi. Zato predpisuje, da se takih dejanj ne izvaja. Če jih Bog prepoveduje, ker so v nasprotju s »pravim razumevanjem«, potem njihovo neizpolnjevanje postane moralna obveznost v polnem pomenu besede. Kajti najvišji moralni standard je ljubezen do Boga in ljubezen se razodeva v poslušnosti. Če pa je logično možno (tj. dosledno) ukazati nekaj v nasprotju z nekim predpisom,

405 Keportato Patriewm, Kiill, stran 22, izdaja. I, št. 3 (Vives XXIII, str. 104).

Duns Skot

niyu ali izvzeti iz njegovega izvajanja, potem je to v moči Boga (in nikogar drugega). Vzemimo za primer poligamijo. Zapoved ljubezni do Boga logično ne pomeni, da je treba imeti samo eno ženo. Zato je Božja "absolutna" moč, da odredi poligamijo. Z drugimi besedami, kar zadeva logiko, bi Bog lahko predpisal poligamijo. Toda če zapustimo področje čiste logike in se obrnemo v svet, kjer je poligamija običajno škodljiva za osebo, ki živi v družbi, potem je jasno, da ne glede na to, kakšne priložnosti bo njegova "absolutna" moč odprla Bogu, bo dejansko dovolil poligamija le takrat, ko je bolj verjetno koristna kot škodljiva, na primer v primeru nevarnosti izumrtja človeške rase.

Skotov etični pogled na svet je komajda sprejemljiv za večino sodobnih moralnih filozofov. Morda pa nam postane bolj jasno, če to povežemo s Skotovim pogledom, da je učlovečenje osrednjega pomena za zgodovino in ne le dogodek, ki se ne bi zgodil, če padca ne bi bilo.

Duns Skot

V vsakem primeru je človek poklican k zedinjenju s Kristusom. Krščanska etika zahteva izpolnjevanje Božje volje, ravnanje v pokorščini Očetu, kot je ravnal Kristus. Res je, Božji ukazi in prepovedi pravzaprav niso povsem poljubni. Možna je določena etika »pravilnega razumevanja« – sekularna ali filozofska etika. Toda dejanja, ki jih narekuje preudarnost ali koristnost, niso moralna v strogem pomenu besede. V moralnem življenju, kot je mislil Skot, je najvišja norma ljubezen do Boga – in s tem poslušnost Bogu.

Po eni strani lahko Skotovo misel razumemo kot del krščanske reakcije proti širjenju filozofskega racionalizma, ki je pripeljal do obsodb leta 1277. Očitno pa je, da je po drugi strani našla veliko širšo uporabo. filozofske refleksije – še posebej morda Avicennove filozofije – namesto zagrizenih konzervativcev, kot je John Peckham. Scott je razvil zapleten in izviren sistem. In res ni presenečenja

Duns Skot

Pomenljivo je, da so ga frančiškani začeli imeti za svojega glavnega Učitelja in intelektualno svetilo, čeprav je bil Bonaventura bližje sv. Frančiška Asiškega tako v času kot v duhu. Seveda je škoda, da je Scott umrl relativno mlad. Toda takšno obžalovanje je neuporabno.